Batismo infantil- uma prática bíblica?

diz um defensor do batismo de bebês: O. Cullmann.
“de acordo com I Co 7:14, a criança de um casamento de pais batizados já pertence automaticamente ao Corpo de Cristo puramente por razão de seu nascimento; e nós já temos mencionado que isto corresponde à prática observada no batismo de prosélitos."

0 Batismo mediante o exercido da fé - [Uma contestação do batismo infantil]

"Que este tipo de batismo era a prática comum nos tempos apostólicos não se pode negar;
no máximo, pode-se tentar minimizar suas implicações ao afirmar que era uma “época
mssionária”, “de transição” e por isso não há referências explícitas a outros tipos de batismo
» Daí, decorre a tentativa de descobrir evidências históricas nos primeiros séculos da era
 pós-apostólica que comprovem a prática do batismo infantil, pensando-se que tal desco
berta provaria que os apóstolos praticaram esse tipo de batismo juntamente com o batismo
de adultos.
ARGUMENTO HISTÓRICO

• As mais antigas evidências do batismo infantil devem ser datadas de meados do século III em diante (Cipriano, 250; Agostinho, 400) na Igreja Ocidental. No ramo oriental da Igreja, as mais antigas menções sobre o batismo infantil datam do final do século IV.
• Alguns afirmam que há evidências mais antigas, como o caso de Irineu (180) mas, conforme Paul K. Jewett, “se é verdade que quando Irineu fala da regeneração para Deus por meio de Cristo, ele sempre tem uma vista o batismo, então ele formulou alguns conceitos extraordinários. Ele cria — a partir desta hipótese — que Cristo batizou todos os patriarcas a partir de Adão (Adv. Haer. III, XXII, 4); que a Virgem Maria administra o batismo através da fé (Adv. Haer. IV, XXIII, 11). Tais absurdos mostram que simplesmente equacionar ‘renasceram para Deus’ com ‘batismo’, no vocabulário de Irineu, é muito simplista e, assim, inconvincente ” (Infant Baptism & The Covenant of Grace, Eerdmans P. House, 1978, p. 26).  “todos que, por meio de Cristo, renascem em Deus, crianças, meninos, adolescentes, jovens e adultos" (Adv. Haer. 2, 22, 4 [2, 33, 2]),
• Da mesma forma, outras possíveis referências, nos escritos de Orígenes e Clemente de Alexandria (195) são impossíveis de verificação com certeza e, no mínimo, são totalmente inconclusivas. Contudo, no início do III século (200-206), Tertuliano nega a validade da prática do batismo infantil por aduzir, entre outras razões, a necessidade de arrependimento e da fé. Nega que o texto “não os proibais” refira-se a uma autorização de Jesus para o batismo infantil. Ele disse: “deixai-os tornar-se cristãos quando forem capazes de conhecer a Cristo. Porque apressar a remissão de pecados para os inocentes?” (De Baptismot cap. XVIII). Devemos lembrar que Tertuliano escreveu seu tratado sobre o batismo antes de tornar-se um montanista. 
• É necessário voltar mais no tempo, e quando chegamos ao II século d.C., encontramos em escritos como, p. ex., o Didaquê (100/110); Epístola de Bamabé (120/130) e Pastor de Hermas (150), que o batismo infantü não é ensinado. Pelo contrário, ensina-se o batismo de adultos que exercem fé. Por exemplo, no Didaquê temos apenas duas referências ao batismo (7:14 e 9:5). A primeira delas fala do modo do batismo: a imersão é a regra*geral, deve haver um ensino prévio para o batizando, e a imersão deve ser tríplice, A segunda referência proíbe os não batizados de tomarem a eucaristia. No Pastor de Hermas, ensina-se que o arrependimento precede o batismo que é dado em vista de remissão dos pecados anteriores. Noutros escritos, de Clemente e de Inácio de Antioquia, o batismo infantil também não é ensinado e, na Epístola de Barnabé, diz-se que os batizandos são aqueles que “puseram sua esperança na cruz” e é rejeitado o paralelismo entre o batismo e a circuncisão.(cf. A. Benoit, Le Baptême Crétien au Second Siècle, Paris, 1953, 243 pp.; para maiores referências, v. Paul K. Jewett, op cit, pp. 13 — 70). 
• Segundo Erik Dinkler, “deve-se aprender a viver com o fato que a literatura do cristianismo primitivo é silenciosa a respeito do batismo de crianças e bebês, e que todas as indicações falam contra a introdução desse costume antes do século III” (RGGf 3 Auflage, VI, Sec. II). Certamente não se há de dizer que os séculos II e III do Cristianismo ainda eram uma época “missionária” onde não havia filhos de cristãos nascendo dia a dia. Dessa forma, a prova histórica pende a favor do batismo mediante a fé como a prática dos tempos apostólicos e imediatamente posteriores.

IDENTIFICAÇÃO ENTRE BATISMO E CIRCUNCISÃO

 Costumeiramente se diz que a circuncisão é o antecedente do batismo cristão. A circuncisão pertence ao antigo pacto e, no novo, o batismo toma seu lugar. Por meio de uma teologia de “pactos” os reformados procuram estabelecer uma identidade essencial entre o batismo e a circuncisão; assim como um simboliza a participação nos benefícios da aliança de Deus com Israel, o'outro simboliza “nossa identificação com Cristo e a participação nos benefícios do pacto da graça” (Westminster Shorter Catechism, questão. 94).
As diferenças formais entre batismo e circuncisão são reconhecidas, mas são relegadas a segundo plano, uma vez que se procura dar a circuncisão um valor espiritual mais profundo do que os textos do AT e NT dão a entender, o que torna, assim, possível a identificação entre batismo e circuncisão. (Institutas; IV, 14-16.)

• Diz-se que a circuncisão representa: arrependimento (Dt 10:16, Jr 4:4), regeneração (Dt 30:6), purificação (Is 52:1, Ez 44:7, 9) e, conforme o NT, a justificação pela fé (Rm 4 :11). Vejamos se esses textos realmente confirmam tais interpretações. 
• Is 52:1 e Ez 44:7, 9 referem-se a gentios - incircuncisos — que estão fora do pacto de Deus com Israel e por isso não podem entrar na “cidade santa” de Deus nem no Seu “santuário, para o profanarem” ; logo, não dizem que a circuncisão representa a purificação, mas sim a entrada no pacto de Deus dando, assim a condição cúltica de entrar na cidade santa e no santuário de Deus, sem lhes causar profanação. As outras referências, de Deuteronômio e Jeremias, são dirigidas a judeus já circuncidados e, num sentido figurado, requerem deles uma outra circuncisão - a do coração. Se fôssemos tirar alguma implicação destes textos para o simbolismo da circuncisão teríamos de dizer que a circuncisão literal, praticada nas crianças, não tinha valor algum, pois após chegarem à compreensão da Lei, tinham de se circuncidar novamente, duma forma espiritual.
• Quanto a Rm 4:11 é preciso, em primeiro lugar, estudar o versículo dentro de seu contexto, doutra forma torceremos seu significado. Paulo está argumentando, por todo o cap. 4, que ser circunciso de nada vale para a salvação (9, 10) porque Abraão foi justificado antes de sua circuncisão, segundo Paulo, 14 anos antes(cf.Gn 15:18 e 17:11). Que significa a circuncisão para Paulo? A justificação pela fé? Não! “A circuncisão é tratada como selo subseqüente e externo àquele estado de justo que Abraão já possuía como dom de Deus. Não produziu aquele estado de justo, nem lhe acrescentou nada” (F. F. Bruce, Romanos, Introdução e Comentário, Ed. Vida Nova, p. 94). Toda argumentação de Paulo no capítulo discutido demonstra que a circuncisão não tem nenhum valor para a justificação. O que realmente importa é a fé, cf. w. 3, 5, 9, 11, 12, etc. Ora, se à circuncisão fossem atribuídos os significados de arrependimento, regeneração, purificação, Paulo teria usado uma argumentação diferente em Rm 4, mas não o fez, e isso tira toda possibilidade de valorar a circuncisão além*do que ela realmente significa: um símbolo externo, o lembrete da participação no povo de Israel, na aliança de Deus com uma nação (cp. Gl 5:6).
• Procura-se também uma identificação entre batismo e circuncisão no fato de ambos serem “ritos” da aliança. “A circuncisão judaica é recepção no antigo pacto, assim como o batismo cristão é recepção no novo” (Cullmann, O. Baptism in the New Testament, p. 57).De fato, há uma correspondência, mas será que ela indica identificação? Não haveria, mais, um contraste?
• O problema é que, embora haja uma correspondência entre os dois “ritos”, as diferenças entre os dois pactos são tão grandes que a correspondência não passa além do sentido formal. O pacto com Israel era defeituoso, exterior, não podia resolver todos os problemas gerados pelo pecado, era apenas uma “sombra” da Nova Aliança firmada por meio de Cristo (çf. Hebreus caps. 8 -1 0 ) . Paulo argumenta que o pacto cristão, sendo um pacto de graça confirma a lei de Deus (Rm 3:31) mas anula o anterior — no sentido de que quem quiser a salvação através da guarda da lei (praticando a circuncisão, etc.) cairá da graça (cf. Gl 5:4-14). Esse é o ensino de todo NT (cf. Mt 26:28, Lc 22:20) e excede a possibilidade de identificação entre as duas alianças e seus sinais. Certamente o problema do relacionamento entre as duas alianças, a velha e a nova, é bastante complexo, mas os dados do NT indicam que a descontinuidade entre ambas é maior que a continuidade e, por isso é impossível justificar o batismo de crianças à luz da teologia dos pactos. Ora, ainda mais, se aceitássemos essa identificação “pactual” teríamos de identificar não somente o batismo com a circuncisão mas também a Ceia do Senhor com a Páscoa de Israel, cerimônia esta que é muito mais significativa no contexto salvífíco do que a circuncisão. 
• Se as crianças judias participavam da Páscoa, porque as crianças cristãs não podem participar da Ceia? Não são as duas cerimônias símbolos da salvação, uma efetuada no Egito e outra no Calvário? O fato dos pedobatistas [defensores do batismo de crianças] não aceitarem esse posicionamento indica uma falha insolúvel em sua argumentação; a um tempo identificam-se os dois pactos e seus sinais, e depois, sem nenhuma razão, é evitada a identificação. Mesmo que  aceitássemos então a teologia dos pactos, teríamos um problema em mãos, o qual não foi resolvido até hoje, senão com subterfúgios teológicos.
• Outros problemas que se interpõem à identificação do batismo com a circuncisão são os seguintes; Porque Ismael foi circuncidado se ele não era herdeiro da promessa (Gn 17:25, cf. 21:10-12, G1 4:30)? E, da mesma forma, porque os escravos de Abraão foram circuncidados (Gn 17:12, 27)? [e isso independente da fé dos escravos] Qual é a relação entre o batismo infantil e esses exemplos de circuncisão? Devemos batizar os empregados de cristãos? - a conseqüência lógica de Gn 17:12, 27. Além desses problemas, devemos lembrar que a circuncisão era praticada em todos os “filhos” de Abraão, não somente nos da primeira geração. Assim, devemos batizar todos os descendentes de cristãos, ainda que seus “pais” não sejam convertidos?, mas seus “avôs” o tenham sido? Se usarmos o argumento da “solidariedade da fé” devemos levá-lo até o fim, com todas as suas conseqüências.
• A circuncisão era um direito de nascimento de qualquer homem israelita, independentemente da fé ou falta de fé de seus pais, ou de uma confirmação posterior. O batismo infantil, segundo a doutrina reformada, não é um direito de nascimento, ele depende da fé dos pais da criança e depois de sua própria fé, expressa durante o “sácramento” da confirmação.
• Assim, pelo argumento da solidariedade “na aliança”, é necessário batizar os netos, bisnetos, etc., de cristãos, independentemente da fé dos “pais” e de qualquer “confirmação” posterior. Há um exemplo histórico disso; ocorreu em Dorchester, nos Estados Unidos em 1634 e durante muitos anos se estendeu por toda Nova Inglaterra, até que ocorreu o avivamento com Jonathan Edwards e George Whitefield. Não foram poucos os problemas, criou se o chamado “Halfway Covenant” que, embora extremista, simplesmente levou até o fim as conseqüências da argumentação da solidariedade pactual, (para maiores detalhes, v. Jewett, P. K,, op cit, pp. 116-119).
• A circuncisão era um símbolo proléptico da fé judaica, mas o batismo é um símbolo proposto à fé cristã, devido às características distintas das duas alianças (ou pactos na teologia neotestamentária sobre o batismo.)

ARGUMENTO DO BATISMO DE PROSÉLITOS E DE JOÃO BATISTA
Quanto ao batismo judeu de prosélitos e sua vinculação com o batismo cristão, as dificuldades também são de grande monta. Em primeiro lugar surge a questão da data desse tipo de batismo - não há nenhuma fonte judaica pré-cristã que o mencione. Por isso, alguns estudiosos adiam que a prática pode ser pré-cristã devido ao fato de que os judeus não imitariam uma prática cristã. Portanto, as afinidades desse batismo com o batismo de João mostrariam que ele copiou a sua prática da anterior, mas não há qualquer prova a respeito. 

• Conquanto haja afinidades históricas entre o batismo de João (e o cristão) e o de prosélitos, muitas são as diferenças entre eles que não podem ser subestimadas/ O batismo judaico de prosélitos era de caráter provisório, “se um descendente de um prosélito, batizado na infância* mais tarde resolvesse não ser mais judeu, ele não era tratado como um judeu renegado, mas era visto como alguém que viveu toda sua vida como um náo-israelita” (Strack-Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und MUdrasch, p. 110). Ora, esse caráter provisório não faz parte da doutrina do batismo infantil; há conseqüências sérias para quem “abandona” o pacto - ele não é considerado como um não batizado. Cullmann afirma que “é infinitamente pior para aqueles que são batizados do que para os que não são, se eles decaem da participação na morte e ressurreição de  Cristo derramada sobre eles em sua recepção na igreja, isto é, em fé, a resposta que deveria vir, incondicionalmente, não ocorre , . . Barth mesmo enfatiza fortemente este character indelebilis do batismo” (O. Cullmann, op. cit., p. 36). Calvino expôs que as crianças dos crentes não são batizadas para se tornarem filhos de Deus, ao contrário, são recebidos com sinal formal a partir da promessa de que já pertencem ao Corpo de Cristo (cf. Institutas V 15» 22).
• Esse caráter de posse não faz parte do batismo de prosélitos do judaísmo. Por outro lado,  se tomarmos o batismo como o substituto da circuncisão, é preciso lembrar que, de acordo com os textos rabínicos, a conversão seguia após a circuncisão (dos homens), o batismo e um sacrifício no Templo. A maior ênfase, porém, era dada à circuncisão; sem ela o convertido continuava gentio...
• Bultmann levanta a seguinte questão: “a analogia que prevalece entre o primitivo batismo cristão e o batismo...de prosélitos não significa que o primeiro surgiu do segundo. Doutra forma ele teria sido administrado somente aos gentios” {Theologie des Neuen Testaments, I, 41). 
• Esta diferença é bastante significativa porque o batismo de prosélitos era uma “entrada para a aliança” - enquanto o de João não era; os batizados já pertenciam à aliança, era um batismo de arrependimento e esperança messiânica. Sua mensagem era bem ao estilo dos profetas do A. T. Poderíamos dizer que o batismo de João eqüivale à “circuncisão do coração” da literatura profética do A. T.
• Além disso, os judeus não batizavam os filhos nascidos a prosélitos após seu batismo, porque tais crianças já não eram pagãs, mas nascidas em “santidade”. H. H. Rowley, à luz desse fato, afirmou que “não raramente, de fato, modernos defensores do batismo infantil sustentam que ele deve ser administrado somente aos filhos de pais cristãos; isto é, precisamente àqueles correspondentes às crianças que não recebiam o rito batismal judeu” (“Origin and Meaning of Baptism” Baptist Quarterly, XI (1945), 310 ss). Assim, não é possível utilizar o batismo judaico de prosélitos como fonte para o batismo infantil, nem mesmo como origem do batismo de João.
• Todavia, as perguntas sobre se João teria batizado crianças e se os cristãos não teriam feito o mesmo, continuam sendo respondidas afirmativamente pelos pedobatistas. Isso porém, acontece com base numa argumentação cíclica, fundamentada nas improvadas identificações entre a circuncisão, o batismo de prosélitos e o batismo de João. Tais respostas advêm de conjecturas, não são baseadas em dados bíblicos ou históricos, mas numa preconcepção teológica que não tem provas de sua validade. Não há nada que indique que João ou os apóstolos batizavam crianças, o batismo exigia arrependimento e fé, uma mudança de vida devida à entrega de si mesmo a Jesus Cristo (cf. Rom 10:9). Crianças não têm condições de cumprir tais requisitos, logo não podem ser batizadas. Qualquer outra conclusão surgirá de dados impostos por uma “teologia neotestamentária do batismo infantil” , a qual discutiremos adiante.

ARGUMENTOS DA TEOLOGIA DO BATISMO CRISTÃO
O batismo infantil seria válido se o arrependimento e a fé pudessem ser pospostos a ele a fim de “ressaltar a importância ainda maior da iniciativa divina” na salvação dos homens.

• No entanto, todo o NT é claro ao enfatizar que, mesmo sendo Deus soberano e o iniciador da salvação, Ele exige que o homem exerça fé como condição para salvação e que o batismo é a maneira pela qual o convertido demonstra essa fé. A tentativa de separar a fé do batismo, fazendo-os dois meios para atingir os mesmos fins é infundada.  
• O batismo é o meio ordenado por Deus para a admissão de pessoas a seu povo. “Pelo batismo a igreja reconhece o fato de que Deus acrescenta membros ao seu corpo” (Barth, M., “Baptism”, in IDB, Sup. Vol., p. 88). Mas esse fato não pode ser transformado num simples rito de iniciação ou num mero formalismo administrativo. O batismo é um evento divino-humano significativo, nele se associam a graça de Deus e a fé humana, não automática ou sacramentalmente, mas pela livre operação do Espírito Santo (cf. I Co 12:13; I Pe 3:21). Assim, demonstra-se a “identidade” entre fé e batismo. Doutra forma seria apenas um rito exterior. Fé e batismo são o meio de entrar para o Corpo de Cristo, não só a fé nem só o batismo nem a fé mais o batismo (Mc 16:16 At 2:38, 8:35-39; I Co 12:13; Rm 6:lss; G1 3:26-27).
• Paulo não ensina em Rm 9 - 1 1 (ou em qualquer outro lugar de seus escritos) que o único povo de Deus é formado pela descendência natural de Abraão. Rm 9:6 é bem claro: “nem todos os de Israel são israelitas”. Isso não quer dizer que Deus rejeitou Israel, mas sim que Ele tem um “remanescente” entre eles. Só os “filhos da promessa” alcançam a salvação, “o que Israel busca, isso não conseguiu; mas a eleição o alcançou, e os mais foram endurecidos” (Rm 11:7). “O  Verdadeiro judeu é o homem cuja vida exalta a Deus; a linhagem natural e a circuncisão física não são as coisas de maior importância, nem todos os descendentes de Israel são israelitas quanto ao ser interior, nem todos os descendentes de Abraão são “filhos de Abraão” no sentido espiritual explicado em Rom cap. 4,” (F. F. Bruce, op. cit. p. 153). “O ponto de partida de Paulo é a promessa de que todos  Quantos pertencem a Israel ficam sob a benção de Deus (Rm 9:4-5; GI 4:21-22). Quem, porém, pertence a Israel? Não os descendentes naturais de Abraão (Rm 9:6-7; G14:23), mas aqueles que crêem para os quais a promessa é válida (Rm 9:8; G1 4:23, 28). São os homens da fé que são filhos de Abraão (G1 3:7). Há um contraste entre a carne e o espírito (Gl 4:29; Rm 8:13). Não se trata, portanto, do relacionamento natural como filhos de Deus, mas de uma aceitação legal pela adoção dos crentes como filhos de Deus e herdeiros da promessa.O autor aos Hebreus demonstra claramente o fato da Nova Aliança revogar a Antiga (Hb 8:13 cf. 7:18, 9:10, 15) e toda a sua carta é uma exortação a cristãos judeus, impedindo de voltar ao judaísmo (cf. 2:1-4; 3;12ss; 6:4-12; 10:26-39; 12:14-17). Sua argumentação é diferente da de Paulo, mas a conclusão é idêntica. A antiga aliança era apenas sombra, rito,... não era eficaz para perdoar pecados e purificar as consciências. Por isso, Jesus veio, a fim de salvar os que, sob a primeira aliança - herdeiros da fé de Abraão foram chamados (Hb 10:14-15).
• Como o autor de Hebreus afirma, o antigo pacto era exterior, “carnal” — e assim todos os seus ritos - mas o novo é interior, “espiritual” - e todos os seus “ritos”. No entanto, a argumentação pedobatista, inverte essas declarações. Paul K. Jewett desenvolve essa linha de argumentação no seu livro, já citado, das pgs. 75 à 137, e sua conclusão é bem forte: “o erro de ler o conceito de uma semente literal, do AT, no NT, é um erro que distorce a própria estrutura de revelação"
•  Como na antiga aliança a promessa era hereditária, assim interpretavam a nova. Já vimos porém que há problemas com essa linha de argumentação. 

Derramamento Universal do Espírito e batismo infantil At 2

• Pedro, após ouvir a multidão, anuncia que a promessa - do Espírito Santo e do perdão de pecados — é para os seus ouvintes, os filhos destes e a todos os judeus (e gentios) espalhados pelo mundo (At 2:39). Achar nesse verso uma justificativa para o batismo infantil é ir muito além do que ele realmente está ensinando. Olhando para o contexto imediato, veremos que a promessa é para todos quantos forem chamados por Deus e que - conforme o verso 41 - aceitarem a Sua palavra (chamada). Estes batizados participaram da vida da igreja, v. 42, perseverando na doutrina dos apóstolos, na comunhão, no partir do pão e nas orações. É difícil ver como criancinhas estariam participando dessas atividades que “são, de fato, os 4 elementos que caracterizavam uma reunião cristã na igreja primitiva” (Acts, I. H. Marshall; Inter-Varsity Press, p. 83).
• Por outro lado, voltando ao contexto anterior, ao discurso de Pedro, percebe-se que o conteúdo específico da “promessa” é a unção do Espírito Santo, de Joel 2:28-32, unção que outorga visões e profecias (At 2:17), dons muito além das capacidades de criancinhas,citando novamente o Dr. Marshall, “esta frase tem algumas vezes sido tomada como uma justificação para o batismo infantil, mas isto é forçá-la indevidamente. Se nós ficarmos com o contexto, notaremos que a profecia no v. 17 pensa de crianças com idade suficiente para profetizar, e que o verso 38 fala de receber perdão e o Espírito; em nenhum caso as criancinhas estão obviamente envolvidas. A ênfase da frase é, pelo contrário, expressar a misericórdia ilimitada de Deus, que embraça os ouvintes e subseqüentes gerações de seus descendentes e, em adição, todos os que ainda estão longe (Is 57:19; Ef 2:13, 17) uma frase que certamente inclue judeus espalhados pelo mundo e (aos olhos de Lucas, quer ou não tenha Pedro compreendido assim) os gentios também . . . Em todos os casos, porém, a promessa é mediada pela chamada de Deus — e com estas palavras Pedro retorna à citação de Joel 2:32 com a qual o discurso começara. A ênfase é sobre a primazia'da chamada de Deus e a graciosidade de seu convite à humanidade” (op. cit, pp. 81-82).
• Paul K. Jewett argumenta, a partir deste ponto, que “esta frase [e a todos quantos nosso Deus chamar]... compõe-se de pessoas nascidas ‘fora da aliança’ e deve ser convocado ao  arrependimento e fé a fim de ser batizado , . Não se toma mais uma questão do nascimento natural, como os pedobatistas freqüentemente têm aplicado; não há nada nesta passagem da escritura sobre ‘membresia da igreja visível’ e "privilégio externo da aliança’. Pelo contrário, a passagem está preocupada com a chamada de Deus, aquela obra interior do Espírito que ilumina a mente e renova o coração (“compungiu-se-lhes o coração”, v. 37) e com a resposta à essa chamada (“que faremos” v. 37) da parte daqueles que a receberam. Os que assim são chamados são batizados em nome de Jesus, que é livremente oferecido no evangelho como o Salvador de todos os que O invocam. Todo o esquema do testemunho pentecostal é montado em termos de convite e resposta. Mas ninguém pode responder a esse convite por representação — como a criança quando apresentada por seus pais para o batismo - pois quando Deus chama uma pessoa, Ele não a chama pelo seu nome de família, mas por seu primeiro nome” (op. cit, pp. 121-122).

1Co 7:14

Outro texto aduzido a favor do batismo infantil é I Co 7:14. “A referência à ‘santidade’ da criança de pais cristãos tem dado lugar à crença que o batismo das crianças em vista ou já acontecera ou é logicamente demandado no futuro, ou considera-se implícita alguma outra relação ao batismo infantil” (G. R. B-Murray, Baptism in the New Testament, 192). Cullmann afirma que “de acordo com I Co 7:14, a criança de um casamento de pais batizados já pertence automaticamente ao Corpo de Cristo puramente por razão de seu nascimento; e nós já temos mencionado que isto corresponde à prática observada no batismo de prosélitos. Esta passagem não prova nem o batismo infantil nem o batismo de adultos. Ambos são desnecessários para as crianças de pais cristãos. Uma vez que Paulo representa aqui a opinião que, em seu caso, a santificação através do nascimento é por si suficiente, o texto pressupõe uma ideia de santidade coletiva, no sentido de uma recepção no Corpo de Cristo que não segue uma decisão pessoal mas baseia-se no nascimento sob pais cristãos que tenham recebido o batismo . . . Assim, quer Paulo aqui denote o batismo como uma coisa desnecessária ou não, é certo que há uma linha direta que leva da idéia da santidade aqui representada ao batismo de crianças, mas não a um batismo baseado em uma posterior decisão desses filhos e filhas nascidos num lar cristão . . . a solidariedade da família, no batismo, é a consideração decisiva e não a decisão individual de um único membro” (O. Cullmann, op. cit, 43-45, grifos dele).

• Antes de qualquer consideração, é preciso levar em conta o contexto do versículo em discussão. Nos capítulos 5 e 6 Paulo fala da impureza que o pecado traz à vida do cristão e da Igreja. No capítulo 7 ele responde a perguntas sobre a validade do casamento. Especificamente, a partir do v. 10 ele fala sobre a indissolubilidade do casamento de cônjuges crentes e do casamento misto — e é nesta conexão que ele cita a “santificação”. O texto, em si, portanto nada tem a ver com batismo ou salvação, mas sim com pureza ou impureza. Além disso, é preciso ressaltar que a mesma “santificação” atribuída às crianças é atribuída aos cônjuges incrédulos. Já se vê aqui, portanto, uma falha na argumentação de Cullmann: crianças nascidas de “pais cristãos”. Porém, o texto fala de um pai (ou mãe) cristão que santifica tanto o seu cônjuge quanto os seus filhos. Esta santificação deve ser estendida no sentido de pureza de relacionamento. Esta interpretação é reforçada pelo uso de akatharta em relação às crianças. O cônjuge sem Cristo é apistos, mas os filhos são akatharta (impuros). Não se discute, aqui a salvação dos infantes. Logo, o casamento “misto” não precisa ser dissolvido, a menos que o cônjuge incrédulo o queira. Tal casamento não traz impureza ao cônjuge cristão nem à Igreja. (Obs.: Casamento misto, aqui, é o resultado da conversão de um dos cônjuges, sendo ambos incrédulos, após o matrimônio.)
• Quanto à idéia de Cullmann sobre a solidariedade familiar na salvação, ela é desmentida pelo verso 16, “A declaração de Paulo concernente ao cônjuge incrédulo santificado pelo parceiro cristão, presume uma esperança de que ele ou ela possam vir a exercer o arrependimento e a fé que serão expressos no batismo (v. 16); Paulo não poderia conceber que qualquer pessoa entrasse para a Igreja e participasse dos benefícios da salvação de uma outra maneira qualquer” (Beasley-Murray, op. cit, 199)...este versículo não pode ser usado a favor do batismo infantil, e nem como base para a doutrina bíblica do batismo, Isso porque “ele não sustenta nenhuma evidencia positiva concernente à doutrina apostólica do batismo e deveria ser omitido da discussão sobre essa doutrina” (Murray, op. cit, 199).

Solidariedade familiar no batismo?

At 16:5

A ideia da solidariedade familiar na salvação é um elemento chave na doutrina do batismo infantil. Se puder ser provado que a entrada à Igreja não depende da fé pessoal mas da fé solidária, o batismo infantil terá fácil acesso ao corpo teológico do NT. 

• Porém, não há nenhum elemento no NT que mostre tal solidariedade, nem mesmo os textos que falam da salvação de “casas”.
• Por exemplo, At 16:15 fala do batismo de Lídia e sua casa. Contudo, não fala da fé, ou de Lídia ou dos membros de sua casa; o que implica num acontecimento anterior aos batismos, o qual foi omitido por Lucas. Por outro lado, não se pode afirmar que havia crianças na “casa” de Lídia e nem mesmo que ela era casada - pelo uso dos pronomes pessoais, todos femininos no texto bíblico, e pela maneira com que Lídia governava a sua casa, ela deveria ser solteira ou, no máximo, viúva. Pode-se, porém, dizer que se nada há neste verso contrário ao batismo de crianças, também nada há contrário ao batismo de adultos - empregados de Lídia - que não exerceram fé em Cristo e, em sendo assim, a solidariedade familiar deveria se estender a empregados também. Portanto, qualquer argumentação, a partir deste verso, sobre a doutrina do batismo teria de usar o argumento da reductio ad absurdum A Igreja, Corpo de Cristo, estaria repleta de homens e mulheres sem um conhecimento do Senhor Jesus ...

At 16:25-34
No incidente do carcereiro de Filipos (At 16:25-34), “At 16:31 impõe a demanda de crer apenas sobre o carcereiro, mas a salvação é prometida a ele e sua casa” (Cullmann, op. cit, 53). 

• Entretanto, no v. 32 Lucas relata que o evangelho foi pregado ao carcereiro e “a todos os de sua casa” e no v. 34, o carcereiro “com todos os seus, manifestava grande alegria, por terem crido em Deus”. Ora, quer houvesse crianças ou não ali, o certo é que todos os que creram é que foram batizados. A palavra foi pregada a todos, não só ao carcereiro, e todo creram, não só o carcereiro. Poderíamos acrescentar I Co 1:16 ao rol de textos sobre solidariedade, no entanto, I Co 16:15-16 nega tal solidariedade na salvação, porque toda a casa de Estéfanas servia aos santos e os crentes de Corinto lhes deviam ser submissos. Ê difícil ver crianças aqui!
• Além disso, precisamos lembrar que, se no AT a “fórmula da casa” é uma fórmula ritual, ela tem a ver com a Páscoa. Qual é pois o lugar de crianças na Ceia? O. Michel chega a afirmar que o partir do pão, de At 2:42ss é um “ato familiar” (TDNT, V, 132-3). De qualquer forma, “toda casa” não inclui, necessariamente, crianças (e mulheres) — I Sm 1:21-22; Js 8:35. Aliás, as mulheres, e crianças eram contadas separadamente dos homens (Mt 14:21, At 8:12, 21:5). Por isso, neste contexto, “negar ou afirmar que crianças foram batizadas é um tipo de impertinência teológica”. (M. Barth, Die Taufe, ein Sacrament? pp 163-164).
• Ora, que o NT está acostumado ao conceito de solidariedade não se pode negar. Os conceitos de Filho do Homem, Corpo de Cristo, etc., têm conotações corporativas. Porém, negar o elemento de decisão pessoal em relação a Cristo como fator necessário para a salvação, com base na solidariedade é negar o testemunho do NT e, inclusive, sobrelevar o elemento de individualidade no AT. “Assim como o ‘farás* do mandamento categórico é dirigido ao israelita individual, seja macho ou fêmea, cidadão ou estrangeiro, também a punição da Lei é executada somente sobre a pessoa culpada, não sendo sua família incriminada nem mesmo naqueles casos em que a antiga concepção oriental de justiça (como é exposta pelas leis assírias e babilônicas) a incluía sem exitação, por exemplo, nos casos de talião indireto” (W. Eichrodt, Man in Old Testament, p. 10). Os profetas Jeremias e Ezequiel mantiveram uma luta com os conceitos populares de justiça (Jr 31, Ez 18) demonstrando que, diante de Deus, cada um é responsável por suas ações, para salvação ou para perdição. Assim também, o testemunho do NT é claro: a salvação ou a perdição são “individuais” e não “coletivas” ou “familiares”.
•  Jesus ensinou sobre os efeitos do evangelho, em Lucas 12:51-53. “Claramente, uma confrontação do evangelho na qual o chefe da família decide pelo restante e eles submetem-se à decisão dele, está distante da mente de Jesus” (Murray, op. cit, 319). Isto não é “individualismo” , nem “arrancar” o homem das relações normais da vida, mas é o coração do evangelho de Cristo. Cada ser humano precisa, para ser salvo, exercer fé na pessoa de Cristo. Fé pessoal, individual. Não fé solidária, familiar (Mc 16:16; Jo l:12ss; At 2:38; Rm 3:21-31, etc.).

Reação de Jesus às crianças
Trata-se da reação de Jesus às crianças, conforme demonstrada na perícope de Mt 19:13-15 (= Mc 10:13-16; Lc 18:15-17). Calvino, nas Institutas, dedicou um largo espaço a esta passagem, assim como a maioria dos pedobatistas em seus escritos. Mais recentemente, contudo, Cullmann e J. Jeremias têm envidado esforços no sentido de “achar água” neste episódio do ministério de Jesus.
Cullmann argumenta a partir do verbo kõluõ (impedir) - empregado pelos três evangelistas. Ele “detecta neste uso uma formalidade de expressão que sugere uma primitiva fórmula batismal já em uso quando o NT foi escrito” (Jewett, op cit, 57; cf. Cullmann, op cit, 71-80). Ora, se o uso do verbo kõluõ já havia se tornado técnico, o que Jesus falou foi de grande importância para o batismo infantil na opinião dos evangelistas que escreveram sobre o fato. Eles o relataram na linguagem posterior da liturgia batismal da Igreja. 

• Porém, a argumentação de Cullmann não pode ser provada, porque o verbo kõluõ “é tão comum, e sua ocorrência tão natural nas passagens onde ele ocorre nos Evangelhos e Atos, que, dificilmente é possível estar certo de que ele tenha sido usado por uma razão especial” (Jewett, op cit, 58). Este verbo ocorre 23 vezes no NT, das quais, 12 nos escritos de Lucas, nos mais diversos contextos. É significativo que, com relação ao batismo o verbo só aparece na fala de outros personagens (não Lucas — como o etíope At 8:26ss e Pedro At 10-11) e nessas ocasiões tem conotações cerimoniais. O etíope era um temente a Deus e a questão que ele coloca a Filipe era fundamentada no seu conhecimento dos costumes judaicos relativos à admissão de prosélitos. Sendo que o cristianismo ainda era encarado como uma “seita” judaica, a pergunta do etíope é natural. At 10:47 e 11:17 têm o mesmo contexto histórico — a aceitação do gentio Cornélio - e seus familiares e amigos - na Igreja Cristã. Isto indica que, numa hipótese mais plausível que a de Cullmann, o uso do verbo kõluõ poderia ser a expressão de um termo técnico para a admissão de gentios à fé cristã.
• Este argumento é reforçado por outros elementos. Por exemplo, Lc 11:52 comparado com I Ts 2:16, indica que os judeus tentavam impedir os gentios à conversão, sendo o verbo kõluõ usado nos dois versos como um termo técnico. (Isso se utilizarmos a mesma metodologia exegética de Cullmann, admitindo, daí, que a Sitz in Lebem de Lc 11:52 era a necessidade da Igreja Primitiva defender a admissão dos gentios contra o partido dos judaizantes) Por outro lado, o uso de kõluõ em relação ao batismo não aparece mais no NT — além dos 3 versos em Atos, que vimos ter relação específica com a admissão de gentios à Igreja. É importante verificar que nos escritos de Paulo esse verbo não é usado nos trechos “batismais”. Ora, se o batismo infantil era tão comum na Igreja Primitiva — como alegam alguns - porque os evangelistas iriam incluir a perícope de Mt 19:13ss e paralelos, para provar tal prática? Se formos idealizar a Sitz in Lebem desse trecho, à luz da maior parte das ocorrências do verbo kõluõ em Atos e nas espístolas, a mais provável seria que a prática do batismo infantil não era realizada nas igrejas “paulinas” e, por isso, os evangelistas “colocaram” essas palavras na boca de Jesus para argumentar contra Paulo, usando a autoridade do Mestre. Neste ponto, vemos quão precária é a teoria de Cullmann. Tem base em textos que são melhor explicados de uma maneira totalmente diferente. E vimos também que, se o tipo de exegese que Cullmann usou, for utilizado com um número maior de ocorrências do verbo kõluõ relativas à salvação, ele nos leva a um absurdo - iríamos reviver as antigas concepções de F. C. Baur.
• A teoria de Cullmann peca por sua unilateralidade e pela seleção arbitrária de textos bíblicos, além de não levar em consideração todos os elementos de importância dentro dos textos utilizados. Por outro lado, o fato de que em alguns textos de teólogos do II e III séculos d.C. o verbo kõhtõ tenha sido usado em relação ao batismo não prova a teoria de Cullmann. Pelo contrário, indica um anacronismo na hipótese de uma liturgia batismal vinculada ao uso de kõluõ no NT,

A hipótese de Jeremias é menos plausível ainda que a de Cullmann. Ele tenta relacionar o trecho dos sinóticos com Jo 3:5 concluindo que os sinotistas usaram essa passagem de Jesus com as crianças como justificativas para o batismo infantil, e João as usou como base de seu ensino sobre a regeneração. Tal esforço, por mais louvável que seja, é de uma ingenuidade metodológica muito grande. Para maiores detalhes v. Murray, op cit.f 320-24. Foge ao nosso escopo formular uma “teologia” sobre a salvação das crianças, porém, ficou demonstrado que os argumentos comumente usados a favor do batismo infantil não
têm a força probante necessária. Não há base bíblica suficiente para favorecer tal prática. Tampouco é conclusiva a evidência histórica....

• O batismo é... indagação de uma boa consciência (I Pe 3:21). [e um bebê no ato do batismo não tem condições de satisfazer este critério]...
• Finalizando, o batismo não é um sacramento que tem a eficácia do opere ex operatot tampouco é um simples rito exterior que garante uma membresia num grupo social. Ele é um ato instituído por Deus, cuja eficáda depende da fé de seu participante, mediante o qual o Espírito Santo incorpora em Cristo aquele que a Ele vem em arrependimento e submissão, crendo em seu coração que Deus o ressucitou dentre os mortos e confessando com sua boca que Cristo é Senhor (cf. Rm 10:9ss).

Adaptação do texto de Júlio Paulo Tavares Zabatiero -
Colchetes [ ]  e ênfases (negrito, itálico, títulos,) acrescentados por Reginaldo Oliveira

(Dicionário Internacional de Teologia do Novo Testamento, p. 195-206, Editora Vida Nova)

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