judaísmo doutrinas básicas

Definição

É muito difícil dar uma definição clara e concisa do judaísmo, pelo motivo de que não é uma religião pura e simples baseada em credos aceitos, como o cristianismo ou o budismo, mas é inseparavelmente conectada à nação judaica como depositária e guardiã da religião. as verdades mantidas por ela para a humanidade. Além disso, é como uma lei ou sistema de leis, dado por Deus no Sinai, que o judaísmo é representado principalmente nas Escrituras e na tradição, sendo as doutrinas religiosas apenas implícita ou ocasionalmente declaradas; portanto, é freqüentemente afirmado que o judaísmo é uma teocracia (Josephus, "Contra Apion." ii. 16)), uma legislação religiosa para o povo judeu, mas não uma religião. O fato é que o judaísmo é uma força muito grande e abrangente na história para ser definida por um único termo ou englobada de um ponto de vista.

Estendendo-se por trinta e cinco séculos de história e por quase todas as terras do globo civilizado, o judaísmo nem sempre podia manter a mesma forma e caráter. O judaísmo em seu período formativo, isto é, nos tempos patriarcal e profético, diferia do judaísmo exílico e pós-exílico; e o judaísmo rabínico ou farisaico apresenta novamente uma fase bastante diferente do judaísmo mosaico, na qual os saduceus e, posteriormente, em certa medida os karaítas, se apegavam persistentemente.

 Da mesma forma, o judaísmo na diáspora, ou judaísmo helenístico, mostrou grandes divergências em relação ao da Palestina. Assim, também, o misticismo do Oriente produziu na Alemanha e na França uma forma diferente de judaísmo daquela inculcada pela filosofia árabe cultivada pelos judeus da Espanha.

 Novamente, muitos judeus dos tempos modernos mais ou menos sistematicamente descartam essa forma de judaísmo fixada pelos códigos e pela casuística da Idade Média, e se inclinam para um judaísmo que eles mantêm mais em harmonia com os requisitos de uma era de cultura mais ampla e objetivos maiores. Longe de ter se tornado há 1900 anos uma religião estagnada ou seca, como declara a teologia cristã, o judaísmo permaneceu "um rio de Deus cheio de águas vivas", que, enquanto corre dentro do leito de um país, continuou a alimentar novamente as grandes correntes da civilização humana. Sob essa luz, o judaísmo é apresentado nas colunas a seguir como um poder histórico que varia em várias épocas. 

É necessário, primeiramente, declarar quais são os principais princípios do judaísmo em contraste com todas as outras religiões. e inclinam-se para um judaísmo que eles mantêm mais em harmonia com os requisitos de uma era de cultura mais ampla e objetivos maiores. 

 A Essência do Judaísmo:

Unidade de Deus.

• (a) O judaísmo é acima de tudo a religião do puro monoteísmo, cuja proclamação, propagação e preservação têm sido o propósito de vida e a tarefa do povo judeu. "Deus é um, e Israel deve ser de todas as nações a única que atesta Sua adoração pura" (Josefo, "Ant." Iv. 8, § 5; Ber. 6a, com referência a I Crônicas. Xvii. 20, 21 ; Deut. Vi. 4, xxvi. 17-18; Sifre, Deut. 31; e liturgia do sábado à tarde: "Attah eḥad"). O judaísmo não é a mera profissão de crença na unidade de Deus que cada judeu é ordenado a fazer todas as manhãs e noites recitando o Shemá ("Ant." Iv. 8, § 13; Sifre, Deut. 34; Ber. I . 1 e segs., Ii.). É a tutela da pura fé monoteísta; e isso implicou a elaboração intelectual e espiritual, bem como a defesa do mesmo ao longo dos séculos contra todos os poderes e sistemas de paganismo ou semipaganismo, e em meio a todas as lutas e sofrimentos que uma atitude tão inflexível e inflexível de uma pequena minoria implicava. 
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• Judaísmo não começou como um monoteísmo abstrato ou absoluto, alcançado pela especulação filosófica e dogmática em seu caráter. Seu Deus não foi selecionado dentre muitos, e investiu em certos atributos para atender às exigências de uma era ou de uma classe de pensadores. O judaísmo desde o início era uma declaração de guerra contra todos os outros deuses (Ex. Xx. 3). Yhwh, seu Único, do Sinai, falou na hora do nascimento de Israel, seu primogênito, as palavras: "Contra todos os deuses do Egito, executarei julgamento: Eu sou o Senhor "(Ex. Xii. 12); e a Babilônia procedeu Sua palavra:" Os deuses que não fizeram os céus e a terra perecerão da terra e de debaixo desses céus ". são vaidade, obra do erro "(Jer. x. 10, 15)." Todos os deuses das nações são coisas de nada ["elilim"; AV "ídolos"]: mas o Senhor fez os céus "(Sl. Xcvi. 5). O contraste entre o Deus vivo e o rei eterno, o único Deus verdadeiro, e os ídolos adorados pelo homem brutal (Isa. Xliv. 9- 19; Jr. compreender o judeu adorando um Deus invisível e sem nenhuma imagem (Tácito, "Historiæ", ii. 5, 9; Juvenal, xiv. 97) Mas a idolatria, assim como os idólatras, foi consignada ao extermínio implacável pelo judaísmo, não tanto por causa de seu erro intrínseco quanto por causa dos rituais abomináveis ​​a ela relacionados, que levaram à degradação e depravação moral do homem (Ex. Xx. 5; xxiii. 24, 33; Lev. Xviii. 24-30; Dt. Iv. 24, vii. 2-5, 23; ix. 3; xiv. 16; xx. 17-18). Desde os dias de Moisés (Núm. Xxv. 1) até a época de Philo e das escolas rabínicas (Philo, "De Humanitate"; Döllinger, "Heidenthum und Judenthum", 1857, pp. 682 e segs., 700-718 ; veja também Jubileus, Livro de; Sibyllines), cultos pagãos foram mergulhados em vícios e crueldades, tornando-os "uma abominação" para "Deus de Israel, que odeia a lascívia" (Sanh. 106a), conscientes de sua missão de proclamar o único Deus em todos os lugares e de estabelecer Seu reino em toda a terra (Isa. ii. 2, xv., xlvi., xlix; Zech. viii. 23; Gen. R. xxxix; veja também Polêmicas e literatura polêmica); e essa esperança para a vitória final da pura verdade monoteísta sobre todo erro pagão encontrou uma expressão poderosa na oração diária dos judeus (ver 'Alenu), e especialmente na solene liturgia de Ano Novo (ver Liturgia).

Universalidade de Deus.

Por mais tribal ou exclusiva que a idéia do Deus de Israel possa ter sido originalmente, o judaísmo assume ousadamente que seu Deus era o Deus do homem desde o início; o Criador do céu e da terra, e o Governador do mundo de eternidade a eternidade, que trouxe o dilúvio sobre uma geração perversa de homens e que estabeleceu a terra em retidão e justiça (Gênesis i.-x.). À luz dessa apresentação dos fatos, a idolatria ou o culto a outros deuses é apenas uma ruptura rebelde do Altíssimo, o Rei das Nações, o Deus universal, além de quem não há outro (Deut. V. 39; Jer. X. 7), e para quem todos os joelhos devem dobrar-se em humilde adoração (Isa. Xlv. 23, lxvi. 23). O judaísmo, portanto, tem como único objetivo a restauração da adoração pura de Deus em toda a terra (Zc. Xiv. 9); a aliança sinaítica, que tornou Israel "um reino de sacerdotes entre as nações" - apenas uma renovação da aliança feita com Abraão e seus descendentes para sempre - tendo sido concluído com o único propósito de devolver à humanidade seu Deus antigo, o Deus da o pacto de Noach, que incluía todos os homens (Gênesis 17, XVII. 18-19; Ex. XVI. 3-6; Isa. XVIII. 6-8). Certamente não há nada de estúpido no Deus dos Profetas e no Salmista, que julga todos os homens e nações com justiça e retidão (Amós i.-ii., ix. 7; Jer. Xxvi; Ezek. Xl .; Sl. xcvi. 13, xcviii. 9; e em outros lugares). O Deus do judaísmo, através da visão profética e mundial, se tornou o Deus da história, e através dos Salmos e das orações dos Ḥasidim, o Deus do coração humano, "o Pai" e "Amante das almas" (Isa. Lxiii). 16; ver Sabedoria, xi. 26,Abba ). Longe de se afastar desse ponto de vista, o judaísmo na época da sinagoga deu o passo decisivo para declarar o Santo Nome ( veja Adonai ) inefável, de modo a permitir que o Deus de Israel fosse conhecido apenas como "o Senhor Deus". Daí em diante, sem qualquer nome definido, Ele se destacou como Deus do mundo sem igual.

Espiritualidade de Deus.

O judaísmo sempre protestou enfaticamente contra qualquer violação de sua pura doutrina monoteísta, seja pelo dualismo do gnóstico (Sanh. 38a; Gen. R. i .; Eccl. R. iv. 8) ou pelo Trinitarianismo da Igreja ..., nunca permitindo que atributos como justiça e perdão divida a Divindade em diferentes poderes ou personalidades. De fato, todo contato com outros sistemas de pensamento ou crença serviu apenas para colocar o judaísmo em guarda, para que a espiritualidade de Deus não seja prejudicada, atribuindo a Ele formas humanas. No entanto, longe de ser transcendental demais, distante demais do homem mortal em sua necessidade (como Weber, "Jüdische Theologie", 1897, pp. 157 e segs., afirma), o Deus do judaísmo "está sempre próximo, mais próximo do que qualquer outra ajuda ou simpatia" (Yer. Ber. ix. 13a); "Sua própria grandeza consiste em Sua condescendência com o homem" (Meg. 31a; Lev. R. i., Com referência ao Ps. Cxiii. 6). De fato, "Deus aparece a cada um de acordo com sua capacidade ou necessidade temporária" (Mek., Beshallaḥ, Shirah, iv .; ver Schechter em "JQR" vi. 417-427).

O judaísmo afirma que Deus é um espírito, acima de todas as limitações de forma, o Ser Absoluto que se chama "Eu sou quem sou" ("Eheyeh asher Eheyeh"; Ex. Iii. 14), a Fonte de toda a existência, acima de todas as coisas. , independente de todas as condições e sem qualquer qualidade física. Longe, porém, de excluir visões menos filosóficas da Deidade, um judeu tão ardente como R. Abraham b. Davi de Posquières argumenta contra Maimônides que aquele que mantém as concepções humanas de Deus, como os cabalistas, não é menos judeu do que aquele que insiste em Sua absoluta incorpórea (Haggahot to "Yad", Teshubah, iii. 7). De fato, as orações diárias dos judeus, de "Adon 'Olam" ao "Shir ha-Yiḥud" de Samuel b. Kalonymus, mostra uma ampla gama de pensamentos, aqui de caráter racionalista e de caráter místico, combinando de maneira singular transcendentalismo e imanência ou panteísmo como em nenhuma outra fé. Embora as idéias das várias eras e civilizações tenham assim expandido e aprofundado a concepção de Deus, o princípio da unidade foi sempre zelosamente guardado para que "Sua glória não seja dada a outro" (Isa. Xlii. 8;ver Deus ).

Monoteísmo Ético.

Mas a distinção mais característica e essencial do judaísmo de qualquer outro sistema de crença e pensamento consiste em seu monoteísmo ético. Não sacrifício, mas conduta justa, é o que Deus deseja (Isa. I. 12-17; Amós vs. 21-24; Hos. Vi. 6; Miquéias vi. 6-8; Jer. Vii. 22; Sal. Xl. 7 [AV 6], 1,8-13); todo o culto sacrificial destinado apenas à necessidade espiritual do homem (Pesi. vi. 57, 62; Num. R. xxi; Lev. R. ii.). O único objetivo da religião é induzir o homem a seguir os caminhos de Deus e a fazer o que é certo (Gn. xix. 19; Dt. X. 12), sendo o próprio Deus o Deus da justiça e da santidade, o ideal da perfeição moral (Êx. xx. 5-6, xxxiv. 7; Lev. xix. 1; Dt. vii. 9-10). Enquanto os deuses pagãos eram "produtos do medo", era precisamente "o medo de Deus" que produzia no judaísmo a consciência, o conhecimento de um Deus interior, impedindo assim o homem de pecar (Gn. xlii. 18; Ex. xx. 20; Dt. x. 12; Jó i. 1). Conseqüentemente, a história da humanidade desde o início apareceu como obra de um governante moral do mundo, do "rei das nações de quem todos têm admiração" (Jer. X. 7; Sal. Lxv. 13, xcvi. 10; Dan. Ii. 21), em quem poder e justiça, amor e verdade estão unidos (Sl. Lxxxix. 15 [AV 14]). Ao falar com Israel: "Seja santo, porque eu, o Senhor, seu Deus, sou santo" (Lev. Xix. 1, Hebr.), Assim "Ele disse ao homem: Eis o temor do Senhor, que é a sabedoria; afastar-se do mal é entender "(Jó xxviii. 28; comp. Miquéias vi. 8; Isa. xxxiii. 15; Sl. xv., xxiv. 4:" Ele te mostrou, ó homem, o que é bom; e o que faz o Senhor exige de ti, mas para fazer justiça e amar a misericórdia,ver Deus ).

Unidade do Cosmos.

• (b) A unidade do mundo é um corolário da unidade de Deus. Os muitos deuses do paganismo dividiram o mundo em muitas partes e domínios e fizeram com que parecesse o campo de batalha de poderes hostis. O Deus Único da Bíblia torna a terra e o céu, a luz e as trevas, a vida e a morte um - um universo governado pela eterna sabedoria e bondade, obra de um grande Desenhista e Governante que prevê no início o que será no final, quem organiza tudo de acordo com o Seu sublime propósito (Gn. 1-31; Isa. xlv. 5-7, xlvi. 9-10, lv. 8-9; Sal. civ. 24; Prov. iii. 19, 20; Jó xxviii.24-27, xxxviii.). Portanto, a aliança de Deus com o mundo que Ele criou faz com que noite e dia e as estações do ano mantenham sua ordem. Ele deu a terra e o céu e tudo o que nela há leis que eles não podem transgredir (Gênesis viii. 22; Jer. Xxxiii. 20; Job xxxviii. 33; Ps. civ. 9, cxlviii. 6) Ao mesmo tempo, Deus está sempre presente no mundo assistindo e sustentando tudo (Isa. Xl. 28, xli. 4; Sal. Civ. 27-30, cxxxix. 16, cxlv. 15-16; ver Providência). Todo ato de Deus faz parte de Sua maravilhosa obra (Jó v. 9, xxxviii; Sl. Xxxvii. 15 [AV 14], xcvi. 3). Por conseguinte, todos os milagres são manifestações de Sua onipotência (Gn. Xviii. 14; Ex. Ix. 16; Num. Xvi. 30). A grande concepção de um Poder e Sabedoria onipotente, criando ordem em todos os lugares, e trabalhando após um grande projeto, atingível apenas com base no monoteísmo judaico, finalmente abriu o caminho para a idéia de um império da lei na natureza. Até que ponto essa unidade e imutabilidade das leis da natureza, fixadas pela vontade do Criador, são compatíveis com o milagre é uma questão cuja dificuldade foi sentida pelos rabinos da Mishnah (Ab. v. 6; e Gen. R. v.). "Deus na criação fixou as condições para certas criaturas sob as quais eles deveriam mudar de natureza" (a passagem foi mal compreendida por Weber, lcp 202, bem como pelos filósofos judeus medievais; veja Milagres).

Nenhum poder do mal.

De qualquer forma, o judaísmo, embora insistindo na unidade de Deus e Seu governo do mundo, reconhece ao lado de Deus nenhum princípio do mal na criação. Deus não tem contrapartida nem nos poderes das trevas, como tinham as divindades do Egito e Babilônia, nem no poder do mal, como Ahriman na religião zoroastriana, cuja natureza demoníaca foi transferida pelos sistemas gnóstico e cristão para Satanás. Nas Escrituras Judaicas, Satanás tem seu lugar entre os anjos do céu, e é obrigado a executar a vontade de Deus, seu mestre (Jó i. 7); e embora pecado e morte sejam ocasionalmente atribuídos a ele ( veja Satanás), ele pode seduzir e prejudicar apenas na medida em que Deus o permitir, e no final deve trabalhar para o bem (BB 16a). "Deus é o criador da luz e das trevas, o criador da paz e do mal" (Isa. Xlv. 7). Tudo o que Ele fez foi considerado por Ele muito bom (Gênesis 1:31); "também a morte", diz R. Meïr (general R. ix.). "O que o Misericordioso faz é para o bem" (Ber. 60b). O que quer que aconteça com o mal, o homem tem valor disciplinar: ele se destina a seu bem-estar superior (Dt. Viii. 5; Sl. Xciv. 12; Ta'an. 21a: "Gam zu leṭobah").

Como o Senhor viu que o mundo não podia ser medido pela justiça estrita, Ele misturou a qualidade da misericórdia com a da justiça e criou o mundo com ambos (Gen. R. xii.). Em flagrante contraste com a doutrina pessimista de que o mundo é o produto do mero acaso e cheio de males, o Midrash afirma ousadamente que o mundo era (ou é) um processo de seleção e evolução: "Deus criou mundos após mundos até que Ele dissesse: "Isso finalmente me agrada" "(Gen. R. ix; ver Otimismo ).

Homem como o filho de Deus.

• (c) Próximo à unidade de Deus, a doutrina mais essencial e característica do judaísmo é a relativa à relação de Deus com o homem. O paganismo degradou o homem, fazendo-o ajoelhar-se diante dos brutos e das obras de sua mão: o judaísmo declarou que o homem era feito à imagem de Deus, a coroa e o ponto culminante da criação de Deus, o governante designado da terra e vice-líder de Deus (Gên. 26, 28). Nele, como o fim da Criação, o terreno e o divino são singularmente misturados. Este é o significado óbvio da história infantil do Paraíso (Gen. ii.-iii.). A idéia é resumida nas palavras do salmista: "Você o fez um pouco mais baixo do que os seres divinos [AV" anjos "]" ("Elohim"; Sal. Viii. 6 [AV 5]); "Tu o fizeste governar sobre o trabalho das tuas mãos" (ib. Verso 7 [6]). Essa dupla natureza do homem, metade animal, metade divindade, é freqüentemente mencionada em Jó (iv. 17-19, vii. 17, x. 9-12, xxv., xxxii. 8). O significado original de "O Senhor fez o homem à imagem de Elohim" é um tanto duvidoso, embora claramente se pretenda algum tipo de "seres divinos" (Gênesis i. 27, v. 1); os antigos tradutores têm "anjos"; ver Livro dos Jubileus, xv. 27, e Mek., Beshallaḥ, vi .; Ex. R. xxx. 11, xxxii. 1; Gen. R. viii .; e Targ. Yer. para o Gen. i. 27; Symmachus e Saadia traduzem: "Deus o criou em uma estatura nobre e reta" (ver Geiger, "Urschrift", pp. 323, 324, 328). Seja como for, R. Akiba, como porta-voz do judaísmo, entende que o homem nasce livre como Deus, capaz de escolher entre o bem e o mal (Mek., Lc). Segundo outros (ver Naḥmanides e Ibn Ezra, ad loc.), é sua inteligência que o torna "a imagem e semelhança de Deus" (Gênesis II. 7; Isa. xlii. 5; Sal. civ. 29; Pv. xx. 27; Jó xxxii. 8; Eccl. xii. 7 ) De qualquer forma, é a afinidade da alma humana por Deus que é expressa nas palavras "imagem de Deus". Os rabinos dizem: "Ele foi feito para dois mundos: o mundo que agora é e o mundo vindouro" (Gen. R. viii; Tan., Emor, ed. Buber, p. 21). O corpo faz o homem acalentar desejos sensuais e, assim, inclinar-se ao pecado (Gênesis vi. 3-5, viii. 21; ver Yeẓer Hara '); mas isso não o obriga a cometer pecado. O judaísmo refuta a idéia de uma impureza inerente na carne ou na matéria em oposição ao espírito. O judaísmo também não aceita a doutrina do pecado original. A história do Paraíso (Gênesis iii.) Afirma em forma parabólica o estado original de inocência do homem (ver Pecado Original). "A alma que me deste é pura, você a criou, a formou e a soprou dentro de mim, e a preservou dentro de mim; e no tempo determinado, a tomará de mim para devolvê-la. dentro de mim no futuro. " Estas são as palavras recitadas pelo judeu todas as manhãs em sua oração (Ber. 60b). A crença de alguns, emprestada de Platão, de que o corpo é "um presídio da alma" (Wisdom, ix. 15; Josefo, "BJ" ii. 8, § 11), nunca se enraizou no judaísmo, embora o a idéia de que o pecado de Adão trouxe a morte ao mundo (Wisdom, i. 13-16, ii. 21-24) é ocasionalmente dita pelos rabinos (veja Morte). O judaísmo não conhece nenhuma "lei do pecado no corpo" da qual Paulo fale (Rm. Vii. 23-25). Alguns comentaristas encontraram a doutrina do pecado original no Ps. li. 7 (ver Ibn Ezra e Delitzsch, ad loc.); mas a visão geralmente não recebe apoio da literatura rabínica (veja Lev. R. xiv. 5), embora R. Johanan fale do "veneno da serpente" ('Ab. Zarah 22b; comp. Shab. 55b; Naḥmanides sobre Num. Xix.2; Zohar I. 52; Eccl. R. vii. 13).

A liberdade de vontade do homem.

O princípio fundamental do judaísmo (veja Maimonides, "Moreh", iii. 17) é que o homem é livre; isto é, a escolha entre o bem e o mal foi deixada ao homem como participante do espírito de Deus. "O pecado jaz à porta, e a ti será o seu desejo; mas tu a reinarás" (Gn iv. 7, Hebr.) Diz Deus a Caim; e aqui é estabelecida para sempre a lei da liberdade de vontade do homem. Assim, Moisés diz em nome de Deus: "Veja, hoje eu ponho diante de ti vida e bem, e morte e mal;... Portanto, escolhem a vida" (Dt. Xxx. 15, 19); e Ben Sira, comentando isso, diz: "Deus criou o homem desde o princípio e o deixou nas mãos de seus conselhos... Ele pôs fogo e água diante de ti; você pode estender a mão para onde quer que deseje." . Antes que o homem seja vida e morte; e tudo o que ele pedir, será dado a ele "(Ecclus. [Sirach] xv. 14-17). Da mesma forma R. Akiba declara:" Tudo está previsto; mas o domínio [isto é, o livre arbítrio] é concedido "(Ab. iii. 15). Outro ditado rabínico é:" Tudo é determinado pelo céu, exceto o medo do céu "(Ber. 33b). A liberdade de vontade constitui responsabilidade do homem ; e sua prerrogativa celestial seria prejudicada se houvesse uma herança de pecado. "Todo homem será morto por seu próprio pecado", diz a Lei (Dt. xxiv. 16). É o princípio pelo qual o profeta Ezequiel lutou. (Ezek. Xviii. 20) Por conseguinte, os rabinos dizem: "Os ímpios estão sob o poder de seus corações; os justos têm o coração em seu poder "(Gen. R. lxvii.). Além disso," O homem é constantemente levado ao longo do caminho que deseja seguir. Se ele deseja se poluir pelo pecado, as portas do pecado serão abertas para ele; se ele luta pela pureza, os portões da pureza lhe serão abertos "(Yoma 38a; Mak. 10b; Nid. 30b). Quanto à dificuldade de reconciliar o livre arbítrio com a onisciência divina,veja Livre Arbítrio . Não obstante a propensão do homem ao pecado, causada pelo Yeẓer Ha-Ra ' , "o fermento no caroço" (Ber. 17a; comp. I Cor. V. 7), e a experiência universal da pecaminosidade (Eccl. Vii. 20; Ex. R. xxxi.), O judaísmo rabínico nega que o pecado seja herdado dos pais, apontando para Abraão, filho de Terá, Ezequias, filho de Acaz, e outros como exemplos em contrário (Tan., Ḥuḳḳat, ed. Buber, p. .4, com referência a Jó xiv. 4), e insiste na possibilidade de ausência de pecado, manifestada por vários santos (Shab. 55b; Yoma 22b; Eccl. R. i. 8, iii. 2).

Pecado e arrependimento.

O pecado, de acordo com os ensinamentos judaicos, está simplesmente errando o caminho certo, devido principalmente à fraqueza da natureza humana (Núm. Xv. 26; I Reis viii. 46; Sal. Xix. 13, lxxviii. 39, ciii. 14; Job iv. 17-21); somente nos realmente iníquos é rebelião insolente contra Deus e Sua ordem ("pesha '" ou "resha" "; Isa. lvii. 20; Sal. i. 4-6, xxxvi. 2; e em outros lugares). E não há pecado grande demais para ser expiado pelo arrependimento e reparação (Ezek. Xviii. 23; Yer. Peah i. 16b; Ḳid. 40b). Toda a concepção, portanto, da depravação da humanidade pelo pecado não tem lugar no judaísmo, que detém o poder reintegrador do arrependimento para gentios e judeus, tanto para os pecadores comuns quanto para os mais corruptos (Pes. 119a; RH 17b; Sanh. 103a 108a; Yoma 86a, b). "Antes que Deus criou o mundo,ver arrependimento ; Sin ).

Unidade da humanidade.

• (d) A doutrina pela qual o judaísmo exerceu a maior influência sobre a história do mundo é, no entanto, a da unidade da família humana. Os onze primeiros capítulos de Gênesis, qualquer que seja a origem da narrativa (veja Babilônia e Gênesis), ensinam que todas as tribos dos homens descendem de um dos pais, Adão (= "homem"), e que, conseqüentemente, as várias raças constituem uma família. Essa doutrina é a conseqüência lógica do outro, a unidade de Deus. A teologia do judaísmo também moldou sua antropologia. Pode parecer infantil como a história da confusão de línguas na construção da Torre de Babel (Gênesis xi. 1-9, ..., os judeus o  fez transmitir uma grande verdade, a saber: Deus dispersou os homens a fim de fazer com que toda a terra fosse a habitação da raça humana e, assim, fundar e estabelecer a unidade superior do homem sobre a maior diversidade possível. Consequentemente, o fim da história é que o Senhor "voltará para as nações [AV, incorretamente," o povo "] uma linguagem pura, para que todos possam invocar o nome do Senhor, para servi-Lo com um consentimento" (Zeph. iii. 9; comp. Gen. ix. 1). Aqui é prenunciado o plano mundial da salvação, o Reino de Deus, uma idéia peculiar ao judaísmo. Como a Criação está centrada no homem, o mesmo ocorre com a perfeição da humanidade, através da revelação de todos os poderes do homem no mundo, o objetivo do drama mundial da história (Gn. 28, Isa. Xlv. 18). "O mundo foi criado para o homem" (Ber. 6b).
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•  "Abraão, o verdadeiro tipo de humanidade, teria sido o primeiro homem criado se Deus não visse a necessidade de torná-lo restaurador de um mundo corrompido pelo pecado desde os dias de Adão. "" A Torá dada a Israel no Sinai foi originalmente destinada a Adão como o primeiro homem; mas, visto que os seis mandamentos de Noé - isto é, as leis não escritas da humanidade - foram mantidos por ele, Deus reservou a Torá para os descendentes de Abraão "(Eccl. R. iii. 11; comp. Gen. R. xvi. 9, xxiv. 5) Por sua inobservância das leis de Noé (Gen. R. xxiii., Xxxviii.), Todas as primeiras gerações de homens falharam em cumprir o desígnio do Criador; portanto, Abraão foi selecionado para trazer os homens de volta. ao caminho da retidão (Gênesis xviii. 19; Josh. xxiv. 3) e, assim, reunir o mundo, tornando o Deus do céu Deus da terra também (Gen. R. xxxix. 13, lix. 11). As dez palavras do Sinai também, foram destinados a todas as nações; mas quando todos os outros se recusaram a aceitá-los e somente Israel mereceu o sacerdócio, prometendo "O que o Senhor diz que faremos", o Dono de toda a terra rendeu a Israel "Seu tesouro peculiar entre as nações, um reino de sacerdotes e um santo nação "(Ex. xix. 1-8, xxiv. 7; Mek., Yitro, Bahodesh, 5; Sifre, Deut. 343; Pesiḳ. R. xxi.). De fato, as Dez Palavras do Sinai foram promulgadas em setenta idiomas, a fim de serem compreendidas por todas as setenta nações (Shab. 88b). "Se Israel não tivesse aceitado a lei, o mundo seria transformado em caos" (Shab. 88a). o Dono de toda a terra rendeu a Israel "Seu tesouro peculiar entre as nações, um reino de sacerdotes e uma nação santa" (Ex. xix. 1-8, xxiv. 7; Mek., Yitro, Bahodesh, 5; Sifre, Deut 343; Pesiḳ. R. xxi.). 

Missão de Israel.

Israel, então, foi escolhido, como o ancestral de Israel, Abraão, o descendente de Sem (Gen. ix. 26-27), para ser uma bênção para todas as nações da Terra ( ib. Xii. 3, xix. 18); e o nome pelo qual o Senhor o chama no Êxodo (Êx. iv. 22), "Meu filho primogênito", indica na língua da época sua missão de ser a do sacerdote e professor da casa. das nações, liderando o resto por seu preceito e exemplo à adoração do Único ( ib. xix. 6; Isa. lxi. 6). "Um povo que habita a solidão e não conta entre as nações" (Núm. Xxiii. 9; Dt. Vii. 7), mas vigiado pela providência divina com cuidado especial (Dt. Xxvii. 18-19, xxxii. 8-12 ), o porta-estandarte de leis incomparáveis ​​de sabedoria e retidão à vista das nações ( ib.iv. 5-8), Israel foi criado para declarar o louvor de Deus ao mundo, para ser "Suas testemunhas" (LXX., "Mártires") atestando Sua unidade, "a luz das nações" e a "aliança da pessoas para estabelecer a terra "(Isa. xliii. 10, 21; xlix. 6-8). "À casa de Deus de Israel, as nações se reunirão para serem ensinadas aos Seus caminhos e aprenderem a andar nos Seus caminhos." Isso é para trazer a humanidade de volta à sua condição normal, paz e bem-aventurança na terra, porque a justiça prevalecerá em todos os lugares e toda a "terra estará cheia do conhecimento do Senhor" (Isa. Ii. 2-4, ix. 6 , xi. 4-9, lxv. 25; Miquéias iv. 1-4). Israel, que quando resgatado do Egito proclamou Deus como rei (Ex. Xv. 19; Lev. R. ii. 4), recebeu a verdade do Sinai como uma confiança; ele nunca deve descansar até que seu Deus se torne rei de toda a terra, até que todos os homens e nações dobrem os joelhos diante dEle (Zcq. xiv. 9; Isa. xl. 5, xlv. 13, xlix. 19; Sl. xxii. 29 [AV 28], xlvii. 9 [8], lxxvii. 5 [4], xcvi.-xcix.). "Israel, que proclama a unidade de Deus, é proclamado por Deus como Seu povo único" (Mek., Beshallaḥ, Shirah, 3). Israel, como povo dos santos do Altíssimo, deve estabelecer o reino de Deus para durar para sempre (Dan. Ii. 44, vii.). Mas como professor e guardião da fé mais pura e da mais elevada esperança da humanidade, ele é tratado com mais severidade por Deus por toda transgressão (Jer. Ii. 21; Ezek. Xx. 33-41; Amós iii. 2). Mais ainda, como servo de Deus, ele foi escolhido para o martírio contínuo na causa da verdade e da justiça; ele, portanto, é o "homem das dores"veja Servo de Deus ).

Se a expectativa é de que o reino universal de Deus na Terra seja provocado por um rei ideal da casa de Davi, o Messias, como Isaías e seus seguidores retratam o futuro de Israel (Isa. Xi. 1 e segs .; Ezeque xxxiii. 24), ou pelo próprio povo disperso de Israel, como indica o vidente do exílio (Isa. lvi.-lxvi.) ( ver Messias ); se o grande dia em que toda a carne adora ao Senhor será precedido por um dia de julgamento divino, quando todos os iníquos "serão restolho" (Mal. iii. 19, 21 [AV iv. 3]; veja Dia da Senhor ; Escatologia ; Gogue e Magogue), O judaísmo, por sua idéia de um reino divino de verdade e retidão a ser construído na terra, deu à humanidade uma esperança e à história uma meta pela qual viver e se esforçar ao longo dos séculos. Outras nações viram no processo mundial um declínio contínuo de uma era de ouro da felicidade para uma era de ferro do trabalho, até uma grande catástrofe de conflagração e arruinar o fim de todas as coisas, de homens e deuses, a ser atingido: o judaísmo aponta encaminhar para um estado de perfeição e bem-aventurança humanas a serem provocadas pelo completo desenvolvimento do divino no homem ou pela revelação da glória total de Deus como objetivo da história. E aqui reside sua grande distinção também do cristianismo. O escopo do judaísmo não está no mundo além, o mundo do espírito, do qual o homem na terra não pode ter nenhuma concepção. Tanto a esperança da ressurreição como a da imortalidade, de alguma forma ou de outra familiar e indispensável a todas as tribos e credos, parece ter vindo dos judeus de fora - um da Pérsia ou da Babilônia, outro da Grécia. O próprio judaísmo não se apóia em nenhum dos dois (veja Escatologia ; Imortalidade ; Ressurreição ). Seu único objetivo e propósito é tornar o mundo que agora é um reino divino de verdade e retidão; e isso lhe confere um caráter eminentemente racional, ético e prático.

II Caráter do judaísmo:

O judaísmo tem um caráter duplo: (1) universal e (2) particular ou nacional. Aquele pertence às suas verdades religiosas destinadas ao mundo; o outro, às suas obrigações nacionais ligadas à sua missão sacerdotal. Sobre o primeiro, mais ênfase é colocada pelos profetas e pela maioria dos poetas sagrados, pelos propagandistas alexandrinos e pelos haggadists palestinos, assim como pelos filósofos medievais e pela moderna escola de reforma; enquanto a lei mosaica, a Halakah, as escolas talmúdicas e cabalísticas residem quase exclusivamente nessa última.

• (1) Como religião universal, o judaísmo difere de todas as outras religiões, na medida em que não é um credo ou um sistema de crenças sobre a aceitação de que a redenção ou salvação futura depende (ver Regras de Fé). É um sistema de conduta humana, uma lei de justiça que o homem deve seguir a fim de viver assim (Lev. Xviii. 5); isto é, de acordo com R. Meïr, a lei da humanidade, já que se fala de "homem", e não de Israel, nem sacerdote, nem levita (Sifra, Aḥare Mot; 'Ab. Zarah 3a; comp. Sanh. 59a, onde o significado de As palavras de R. Meïr são alteradas). É uma lei "para a vida e não para privar a vida do homem" (Sifra, lc). Quando, em resposta a um zombador pagão, Hillel resumiu toda a Lei na Regra de Ouro: "O que é odioso para você não faz para o seu próximo" (a tradução targumica de ""Ame o seu próximo como a si mesmo"; Lev. xix. 18; Shab. 31b; veja Ab. R. N., Recensão B, xxvi., Ed. Schechter, p. 53, onde a resposta é atribuída a R. Akiba; comp. Sifra, Ḳedoshim, iv.), Ele simplesmente expressou a verdade de que Abraão e Jó são estabelecidos como tipos, e que é expressa pelo legislador (Dt. Iv. 8) e profeta (Isa. 10-17, xxxiii). 15; Hos. Vi. 6; Amós v. 21-24; Miquéias vi. 6-8; Zech. Viii. 16-17), pelo salmista (Sal. Xv., Xxiv., Xxxiv. 13-15) e o Livro da Sabedoria, bem como pelos rabinos (Mek. 23b-24a). Enquanto o paganismo, por seus cultos a Moloch e deuses semelhantes, fomentava a crueldade, a Torá ordenou ao homem que "seguisse os caminhos de um Deus justo e misericordioso, e fosse justo e misericordioso como Ele" (Dt. Xi. 22; Sifre, Dt. 49 ; Mek., Beshallaḥ, Shirah); amar o estrangeiro e proteger os órfãos e a viúva como Ele (Dt. x. 17-20).
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Justiça para Todos.

O judaísmo é, acima de tudo, a lei da justiça. Enquanto no paganismo, exceto no caso de algum exaltado filósofo como Platão, o poder era deificado e o oprimido, o escravo e o estrangeiro não encontravam proteção na religião, a declaração é feita em toda parte nas Escrituras que a injustiça cometida pelo homem contra o homem provoca a ira do Governante e Juiz do mundo (Ex. xxi. 22-23; Gn. vi. 13, xviii. 20; Dt. xxvii. 15-26; Amós i. 3-ii. 8; e em outros lugares), e que justiça e amor compassivo são exigidos para os oprimidos, os escravos, os pobres, os órfãos e os sem-teto, o estrangeiro e o criminoso como reivindicando a simpatia de seus semelhantes; mesmo para a criatura burra é necessária compaixão (Ex. xxii. 20-26, xxiii. 5-6; Dt. xxii. 6; xxiv. 6, 10-xxv. 4; Jó xxxi.). Esta é a "Torá" dos quais Isaías fala (Isa. 10), o "mandamento" colocado por Deus sobre todo coração humano (Deut. xxx. 11-14). E esse espírito de justiça permeia também a literatura talmúdica. "Pois a justiça é um dos pilares do mundo" (Ab. I. 18). "Onde o direito é suprimido, a guerra vem sobre o mundo" (ib. iv. 8) "A execução da justiça é uma das leis da humanidade de Noach" (Sanh. 56b). "Justiça é exigida da mesma forma para os gentios e os judeus" (Mak. 24a; B. Ḳ. 113a; e outras citações em Baḥya b. "Ḳad ha-Kemaḥ de Joseph", cap. "Gezelah"). Ter a devida consideração pela honra de todas as outras criaturas ("kebod eraberiyyot"; Tos. B. vi. Vii. 10) é um dos princípios principais da lei rabínica (Shab. 94b).

Pureza e verdade.

Além disso, o judaísmo é a lei da pureza. O paganismo, por seus cultos orgiásticos de Baal-peor, Astarte e similares, promoveu a impureza e o incesto (Lev. Xviii. 3, 24-30; Num. Xxv. 1-9; Dt. Iv. 3). A Torá adverte contra a fornicação e ensina a pureza de coração e de ação (Núm. Xv. 39; Dt. Xxiii. 18-19, xxiv. 15; Prov. Vii. 5-27; Jó xxxi. 1), porque Deus é pura demais para tolerar a falta de castidade no homem ou na mulher ( ver Santidade ; Pureza ). O judaísmo se ressente de todo ato de indecência como "nebalah" = "vilania" (Gen. xxxiv. 7, 31; Dt. Xxii. 21; Juízes xix. 24; II Sam. Xiii. 12; ver Folly), e condena com mais severidade lascivo conversa (Isa. ix. 16; Shab. 33a).

O judaísmo é, além disso, a lei da verdade. Seu Deus é o Deus da verdade (Jer. X. 10). "O selo do Santo é a verdade" (Gen. R. lxxxi; ver Alfa e Ômega ). Abraão, Moisés, Jeremias, Jó e eletohelet lutaram com Deus em dúvida até que Ele se revelasse a eles de uma forma mais elevada (Gn. xviii. 25; Ex. Xxxii.-xxxiii; Jer. Xii. 1; Jó xxxi. 35 ) E como os Profetas tinham perfeita fé em Deus como Deus da verdade e, portanto, se encolheram de hipocrisia (Yer. Ber. Vii. 11c), todos os filósofos judeus demonstraram perfeita confiança na verdade enquanto expressavam com ousadia suas sublimes visões a respeito da Deidade e despojando Deus de todos os vestígios de antropomorfismo e antropopatismoe de todo atributo que viola a espiritualidade e a unidade de Deus. Foi, diz o Talmud, a última vontade de Canaã que seus filhos não falassem a verdade e deveriam amar a lascívia (Pes. 113b). "A Torá de Moisés é a verdade" e "deseja que os homens falem a verdade e concordem com a verdade, assim como o próprio Deus concorda com a verdade quando honestamente falado"; pois "Sobre a verdade repousa o mundo" (BB 74a; Sal. xv. 2; Ab. RN xxxvii; Ab. i. 18). Essa busca honesta da verdade fez do judaísmo, de fato, o grande poder do mundo para a verdade e também para a justiça.

O judaísmo promove e promove a educação e a cultura. Em contraste com os sistemas de fé que fomentam a ignorância das massas, é dever do pai instruir seus filhos e que a comunidade providencie instruções gerais para idosos e jovens ( ver Educação ;Filosofia) Santifica o trabalho e torna o ensino de um ofício pelo qual um meio de vida pode ser ganho, um dever que incumbe ao pai ou à autoridade municipal (verTrabalho, Santidade de) Torna o cuidado sistemático dos pobres um dever da comunidade, com vistas à dignidade e à auto-ajuda do destinatário ( Ver Caridade ). Denuncia o celibato como ilegal e ordena a cada homem que construa um lar e contribua para o bem-estar da sociedade humana ( ver Casamento ). O sumo sacerdote em Israel não tinha permissão para oficiar no Dia da Expiação, a menos que ele tivesse uma esposa com ele (Yoma I. 1; comp. Ta'an. II. 2). Ele exige amor ao país e lealdade ao governo, não importa quão hostil seja para o judeu (Jer. Xxix. 7; Ab. Iii. 2; Ket. 111a; veja Patriotismo ).

O judaísmo é uma religião de alegria e deseja que o homem se regozije diante de Deus e desfrute com gratidão todos os Seus dons, ao mesmo tempo que enche outros corações de alegria e ação de graças. São especialmente os dias de sábado e dias festivos de alegria, sem austeridade. O judaísmo desencoraja o ascetismo ( veja Ascetismo ; Alegria ).

A religião da alegria, esperança e amor.

O judaísmo é uma religião de esperança. Ensina os homens a reconhecer, com dor e tristeza, dispensações da bondade divina. É otimista, porque não adia a esperança apenas ao mundo vindouro, mas aguarda a manifestação dos planos de sabedoria e bondade de Deus no avanço moral e espiritual do homem. Enquanto o mundo atual é, em comparação com o futuro, declarado "como o vestíbulo em que alguém se prepara para o palácio", afirma-se, no entanto, que "uma hora dedicada ao arrependimento e às boas obras neste mundo é mais valiosa do que a atual." vida inteira do mundo vindouro "(Ab. iv. 16-17); pois "hoje é a hora de elaborar o destino de alguém, enquanto amanhã é a hora de receber compensação" ('Er. 22a).

Como seu maior objetivo e motivo, o judaísmo considera o amor de Deus. Duas vezes por dia o judeu recita o Shemá, que contém as palavras: "Amarás o Senhor teu Deus com todo o teu coração, com toda a tua alma e com toda a tua força" (Dt. Vi. 5); este versículo é entendido para ordená-lo a renunciar voluntariamente à vida e à fortuna sempre que a causa de Deus exigir, enquanto ao mesmo tempo o exorta a tornar Deus amado por todos os seus semelhantes por meio de ações de bondade, como fez Abraão (Sifre, Deut). 32). Esse amor de Deus implica a devoção mais altruísta e o mais puro motivo de ação; isto é, agindo não por medo, mas apenas pelo amor de Deus (Sifre, Deut. 32, 48; Ab. ii. 12); fazendo o bem, não em vista de qualquer recompensa no mundo vindouro (Ab. i. 3), mas por seu próprio bem (veja Schreiner, "veja amor ).

O judaísmo, finalmente, é um sistema de santificação da vida. Ensina que toda a vida é santa, porque Deus se manifesta nela: "Seja santo, porque o Senhor seu Deus é santo" (Lev. Xix. 1, Hebr.). Mesmo nas funções da vida animal, a presença de um Deus santo deve ser realizada (Deut. Xxiii. 15); e quando o estado perfeito da humanidade for atingido, todo caminho será um caminho santo livre de impurezas (Isa. xxxv. 8), e "Naquele dia haverá sobre os sinos dos cavalos, Santo ao Senhor" (Zech. Xiv. 20, RV).

Caráter Nacional do Judaísmo.

• (2) A característica marcante do judaísmo, no entanto, é que, embora contenha as mais elevadas verdades espirituais e éticas para a humanidade, está ligado à nação judaica. O único Deus, Yhwh, é o Deus de Israel em particular (Sifre, Deut. 31); e a separação de Israel do resto das nações, a fim de distingui-lo como povo de Deus, é o propósito expresso da Torá (Lev. xx. 24, 26), e a característica do judaísmo desde os tempos de Esdras (Esdras vi 21; Neh. X. 21) e dos escribas ou fariseus (ver fariseus). Essa distinção ou distanciamento nacional do judeu trouxe a ele toda a hostilidade, perseguições e ataques amargos de um mundo circundante desde os dias de Hamã (Est. Iii. 8) e de Apion em Alexandria até os tempos mais recentes (veja Anti -Semitismo; Apion). Mesmo historiadores como Mommsen (" com leis e ritos de caráter nacional específico, a fim de manter intactas essas verdades para sempre e, ao mesmo tempo, investir os guardiões deles na santidade do sacerdócio do mundo. "O povo de Israel desde o princípio jurou fidelidade a Deus e o reconheceu como o governante do mundo" (Ber. 6a; Ḥag. 3a); portanto, eles foram chamados de "filhos de Deus" (Deut. xiv. 1; Ab. iii. 13). No entanto, a filiação especial de Deus implica que eles sejam fiéis a Ele até a morte, e pela contínua entrega e martírio devem glorificar Seu nome diante do mundo através dos tempos (Sifra, Emor, iv., Em Lev. Xxii. 32- 33; comp. Ps. Xliv. 18-23; Dan. Iii; II Macc. Vii .; e Ḳiddush ha-Shem).

Os judeus são um povo separado.

A aliança sinaítica que tornou Israel "um reino de sacerdotes e uma nação santa" (Ex. Xix. 6) tornou-se, dizem os rabinos, "uma fonte de ódio para as nações" (Shab. 89a: um jogo de palavras ", Sinai "-" Sin'ah "), porque o separava deles por estatutos e ordenanças, como as leis de pureza dietética e levítica e outros destinados a impedir práticas idólatras. Como o sacerdote no templo, cujas vestimentas e modo de vida o diferenciavam dos demais, a fim de investi-lo com o espírito de maior santidade e pureza (1 Cr. Xxiii. 13), então Israel ficou impressionado o tempo todo com sua missão sacerdotal por todas as cerimônias que formam uma característica tão proeminente em sua vida religiosa ( ver Cerimônias ; Circuncisão ;Leis Dietéticas ). Particularmente as leis mosaica e, posteriormente, as farisaicas tinham por objetivo separar o povo judeu de todas as influências predominantes no paganismo que levavam à idolatria e impureza; portanto, não apenas a participação conjugal, mas também a participação em qualquer refeição ou reunião festiva que pudesse estar relacionada à adoração de ídolos era proibida ( ver Adoração, Ídolo ; Casamento Intermediário ; Jubileus, Livro de.) Essa persistente evitação da associação com os gentios por parte dos fariseus, que na época dos macabeus era denominada ἀμξία = "manter-se afastado das nações vizinhas" (comp. II Mac. Xiv. 38), tornou-se a principal causa da acusação de um "ódio à humanidade" que foi trazido contra os judeus pelos gregos e romanos, e que desde então tem sido reiterado pelos anti-semitas (ver Schürer, "Gesch". iii. 3, 416).

Na realidade, essas mesmas leis de reclusão ajustaram o judeu à sua tarefa hercúlea de lutar pela verdade contra um mundo de falsidades, e lhe permitiram resistir às tentações e enfrentar as perseguições das nações e dos tempos. Eles o impregnaram de um espírito de lealdade sem paralelo na história humana; inculcaram nele o princípio da abstinência, permitindo-lhe suportar privações e torturas; e o encheu daquele nobre orgulho que somente o sustentava em meio às provocações e escárnios do alto e do baixo. Eles trouxeram à tona os traços de masculinidade que caracterizavam Abraão, que, segundo os rabinos, era chamado de "" Ibri "(hebraico) porque sua máxima era:" Deixe todo o mundo ficar de um lado ["'eber eḥad"] - Eu fico do lado de Deus e vencerei no final "(Gen. R. xlvi.). Mas essas leis também promoveram uma concepção da santidade da vida desconhecida por outros credos ou raças. Ao investir o ato e o evento mais comuns com obrigações religiosas, eles tornaram toda a vida fervorosa e santa com o dever. Em vez de serem "um jugo de servidão", como Schürer e outros dizem, eles "encheram o lar e as estações festivas com maior alegria" (ver Schechter e Abrahams em "JQR" iii. 762e segs. , XI. 626 e segs. )

III Judaísmo em sua relação com o mundo gentio:

Não obstante sua severidade absoluta contra o paganismo com sua loucura e vício, e contra todo modo de compromisso com ele, o judaísmo não, como outros credos, consigna o não crente à perdição eterna. Ele julga os homens não por seus credos, mas por seus atos, exigindo ações justas e motivos puros, pois "medo de Deus" significa medo daqueles que olham para o coração (Sifra, Aare Mot, iii. 2). Declara através de R. Joshua b. Hananias, cuja opinião é geralmente aceita, que "os justos de todas as nações têm uma participação no mundo vindouro"; o Shammaite R. Eliezer, ao remeter todos os pagãos à Geena, baseia seu argumento no versículo bíblico Ps. ix. 18 (AV 17), em que ele lê: "Os ímpios se voltam para o Seol, porque todos os pagãos esquecem de Deus" - não como R. Josué "Gentio ou Akkum ; veja Jubileus, livro de ). Este último está sempre sob suspeita grave (ver 'Ab. Zarah ii. 1; Yeb. 98a), no entanto, assim que ele solenemente descarta a idolatria, sua associação é convidada e ele tem uma reivindicação sobre proteção (Gi. 45a).

Sua atitude em relação ao proselitismo.

Pelo contrário, o judaísmo espera "a nação justa que mantém a fé" (Isa. Xxvi. 2), e abre bem "seus portões para que os justos do mundo pagão possam entrar" (Sl. Cxviii. 20; Sifra, Aḥare Mot, xiii.), Chamando os gentios que servem a Deus em justiça de "sacerdotes do Senhor" ("Otiot de-R. Akiba", letra "Zayin"). Declara que o Espírito Santo pode repousar sobre os justos pagãos, bem como sobre os judeus (Tanna debe Eliyahu R. ix.). É uma homenagem aos sábios entre os pagãos (Ber. 58a; Soṭah 35b; Bek. 8b; Gen. R. lxv.). Ele reconhece a existência de profetas entre os pagãos (BB 15b: "Quinze profetas que Deus enviou ao mundo pagão até o tempo de Moisés: Balaão e seu pai, Jó e seus quatro amigos", etc; comp. Lev. R. I. 12, II, 8; Tanna debe Eliyahu R. xxvi .; ib.Zuṭa xi., Etc.). A afirmação de Max Müller, Kuenen e outros de que o judaísmo não é uma religião missionária baseia-se em conhecimento insuficiente. Existia uma extensa literatura de propaganda prosélita, especialmente em Alexandria ( ver Didache ; Propaganda); e, de acordo com o Midrash, "o mundo pagão é salvo pelo mérito do prosélito que é ganho anualmente" (Gen. R. xxviii; comp. Matt. xxiii. 15; Jellinek, "BH" vi., Introdução) , xlvi.). Abraão e Sara são representados como dedicando suas vidas a fazer prosélitos (Gen. R. xxxix.); e como o salmista concorda com os prosélitos - "aqueles que temem a Deus" - um lugar especial (Sl. cxv. 11), a oração diária do judeu no "Shemoneh 'Esreh" contém uma bênção especial para os prosélitos ( "Gere ha-Ẓedeḳ"). Somente nos séculos posteriores, quando a Igreja interferiu através de apóstatas e éditos, o prosélito foi declarado uma praga em vez de uma adesão desejada à casa de Israel (Isa. Xiv. 1); o antigo Halakah esforçou-se para incentivar os pagãos a ficarem debaixo das asas do Shekinah (Yeb. 47a, b; Mas. Gerim; Lev. R. ii.). Para facilitar a admissão de gentios, o judaísmo criou duas classes: (1) "prosélitos da justiça", que tiveram que trazer os "sacrifícios da justiça" enquanto se submetiam ao rito abraâmico, a fim de se tornarem membros da casa de Israel. ; e (2) "prosélitos do portão" ("gere toshab"), que aceitavam apenas as sete leis de Noach (também são mencionadas dez e trinta) da humanidade. Ocasionalmente, a necessidade de se submeter à circuncisão também é objeto de controvérsia no caso do prosélito completo (veja Circuncisão ). Mas o proselitismo como sistema de obtenção de grandes números é depreciado pelo judaísmo.

No entanto, a era messiânica é considerada aquela em que "a plenitude do mundo pagão" se juntará ao judaísmo (Isa. Xiv. 1; Zech. Viii. 23; 'Ab. Zarah 3a). Especialmente característico do espírito cosmopolita do judaísmo é o fato de os setenta novilhos trazidos como sacrifício durante o festival de Sucot no templo serem considerados ofertas de paz em nome das supostas setenta nações que representam o mundo pagão (Suk. 55b), visão compartilhada por Philo ("De Monarchia", ii. 6; idem, "De Septenario", p. 26; ver Treitel em "Monatsschrift", 1903, pp. 493-495). Em toda a literatura ética dos judeus, de Tanna debe Eliyahu R. até os váriosTestamentos Éticosdos rabinos, fala-se em relação ao mundo não-judeu um espírito amplamente humano que contrasta estranhamente com a estreiteza com que o judaísmo é visto pelos escritores cristãos, mesmo os de alto escalão (ver Zunz, "ZG", pp. 157) A mesma atitude cosmopolita era adotada pelo judaísmo sempre que seus representantes eram chamados a agir como intermediários entre muçulmanos e cristãos; e a parábola dos três anéis, colocada por Lessing na boca de Nathan der Weise, era de origem judaica (ver Wünsche em "Lessing-Mendelssohn Gedenkbuch", 1879, pp. 329 e segs. ).

IV Judaísmo como lei:

Devido à antítese paulina da lei e da fé ou do amor (ver Löwy, "Die Paulinische Lehre von Gesetz", em "Monatsschrift", 1903, pp. 332 e segs. , 417 e segs. ), A Torá, a base e o centro do judaísmo desde Esdras, tem sido persistentemente colocado em falsa luz por escritores não judeus, enfatizando indevidamente o "fardo da lei". Na realidade, a palavra "Torá" significa "lei" e "doutrina"; e o judaísmo representa ambos, enquanto antagoniza a concepção de fé de Paulo como uma crença dogmática cega que acarreta a mente. Prefere a servidão da Lei à servidão do espírito. Ela considera os mandamentos divinos como uma fonte de alegria espiritual ("simḥah shel miẓwah") e como um sinal de Deus 'Benedictions e mostrar zelo e amor entusiasmado (Ab. V. 20). "Deus deu aos filhos de Israel tantos mandamentos para aumentar seu mérito [Mak. Iii. 16] ou para purificá-los" (Tan., Shemini, ed. Buber, p. 12). Todas as manhãs, depois de tomar sobre si o jugo do reino de Deus, o israelita também deve tomar sobre si o jugo dos mandamentos divinos (Ber. Ii. 2); e não há maior alegria para o verdadeiro israelita do que "ser carregado de mandamentos" (Ber. 17a). "Até os judeus mais comuns são cheios de mérito por causa dos muitos mandamentos que cumprem" ( ib. 57a.)

A Lei foi, portanto, um privilégio que foi concedido a Israel por causa do favor especial de Deus. Em vez de fé cega, o judaísmo exigia boas obras para a proteção do homem contra o espírito do pecado ( ib. 32b). A lei deveria impressionar a vida do judeu com a santidade do dever. Espiritualizou toda a vida. Ele treinou o povo judeu a exercer autocontrole e moderação e santificou o lar. Tornou santas as funções mais comuns da vida prescrevendo para eles mandamentos especiais. Nesse sentido, foram os 613 mandamentos considerados pelo judaísmo.

Objetivo da lei.

Algumas delas são consideradas marcas divinas de distinção para separar Israel das outras nações - estatutos ("ḥukkot") que são designados como irracionais pelo mundo pagão, como leis sobre dieta, vestuário e afins (Sifra, Aare) Mot, xiii.). Outros são chamados de "'eduyot" (testemunho), em vista de terem sido dados para fazer Israel testemunhar a orientação milagrosa de Deus, como as estações festivas do ano; enquanto outros ainda são "sinais" ("ot"), sendo símbolos da aliança entre Deus e Israel, como a circuncisão, o sábado (Gen. xvii. 11; Ex. xxxi. 13), a Páscoa (Ex. xii. 13, xiii. 9) e, de acordo com a interpretação rabínica, o tefilin (Deut. Vi. 8, xi. 18).

Dos sacramentos, no sentido de rituais misteriosos pelos quais uma pessoa é levada a um relacionamento corporal ao longo da vida com Deus, o judaísmo não o tem. O sábado e a circuncisão foram erroneamente chamados por Frankel (em seu "Zeitschrift", 1844, p. 67): são instituições do judaísmo de caráter essencial e, de acordo com a opinião geralmente aceita, vital; mas eles não dão a nenhum judeu o caráter de um adepto da fé (vejaCerimônia; Mandamentos ). Ao mesmo tempo, o sábado e as estações do festival, com as cerimônias relacionadas a eles, sempre foram as expressões mais significativas do sentimento judaico e devem ser considerados os fatores mais importantes da vida religiosa, tanto na sinagoga quanto na casa ( ver Ab, Nono de ; Expiação, Dia de ; ukanukkah ; Ano Novo ; Páscoa ; Purim ; Sábado ; Sábado ; Shabuot ; e Sucot ).

Enquanto a imutabilidade da Torá, ou seja, a lei de Moisés, tanto a lei escrita quanto a oral, é declarada por Maimônides como uma das doutrinas cardinais do judaísmo, há pontos de vista expressos no Talmude de que os mandamentos serão revogados no mundo vindouro (Nid. 61b). É especialmente as leis alimentares que, segundo se diz, não estarão mais em vigor no tempo messiânico (Midr. Teh. On Ps. Cxlvi. 4).

Judaísmo Ortodoxo e Reforma.

Sobre a questão de saber se as leis relativas ao sacrifício e à pureza levítica deixaram de ser parte integrante do judaísmo, estão em causa a reforma e o judaísmo ortodoxo (sobre esse e outros pontos de diferença entre os dois partidos extremos do judaísmo, veja Reform Judaism.) Entre os dois está a chamada "escola Breslau", com Zacharias Frankel como chefe, cuja palavra de ordem era "judaísmo histórico positivo" e cujo princípio era "reforma temperada com conservadorismo". Embora não adira mais à origem mosaica do Pentateuco (veja Grätz em "Gesch". Ii. 299-318, e Schechter em "JQR" iii. 760-761) e o caráter divino da tradição (veja Frankel, "Darke ha -Mishnah "), atribui o poder e a autoridade para reformas no judaísmo apenas à comunidade judaica como um todo, ou ao que Schechter chama de" Israel católico ". O último autor deseja "uma autoridade forte", uma que, "inspirando-se no passado, também entenda como nos reconciliar [os judeus] com o presente e nos preparar [eles] para o futuro" ("

V. Princípios históricos e forças do judaísmo:

O Shema ', "a proclamação da unidade de Deus, requer um Israel indiviso" (Mek., Yitro, Baḥodesh, i.). "Um Deus, um Israel e um templo" é o princípio declarado duas vezes em Josefo ("Ant." Iv. 8, § 5; "Contra Ap." Ii. 28); "Um Deus, um Israel e uma Torá" é o princípio sobre o qual o judaísmo ortodoxo repousa. "Foi um dia ruim para Israel quando as controvérsias entre as escolas de Shammai e Hillel começaram, e a Torá parecia ter se tornado duas Torot" (Sanh. 88b; onde ocorre o plural "Torot", refere-se à escrita e à oral). lei; Yoma 28b, com referência ao Gen. xxvi. 5; comp. Shab. 31a). Esta Torá, escrita e oral, era conhecida e praticada em todos os seus detalhes pelos Patriarcas (Yoma 28b; Gen. R. lxiv; comp. Jubileus,e "Attah Eḥad" na liturgia). "Todo aquele que nega que toda a lei, tanto escrita quanto oral, foi dada por Deus a Moisés no Sinai é um herege" (Sanh. 99a; Sifra, Behar, i. 1).

Cadeia de Tradição.

A confiabilidade da ordem divina até a codificação final da Lei, deste ponto de vista, repousa sobre a cadeia contínua de tradição, de Moisés até os homens da Grande Sinagoga (Ab. I. 1), e depois as sucessivas ordenação dos rabinos pelos anciãos com a imposição de mãos (provavelmente originalmente sob a influência do Espírito Santo; ver Semikah ). Consequentemente, a estabilidade e a imutabilidade da Lei permaneceram do ponto de vista ortodoxo, um dos princípios fundamentais do judaísmo (ver M. Friedländer, "The Jewish Religion", 1891; Samson Raphael Hirsch, "Horeb", 1837).

A pesquisa independente, no entanto, discerne a evolução e o progresso em várias legislações mosaicas (Ex. Xx. 22-xxiii. 19; Dt. Xii.-xxi. 13; e Levítico, juntamente com Núm. Xv., Xviii. (xix. 22), nas atividades proféticas e sacerdotais, bem como nas sofísticas, e vê necessariamente na revelação e inspiração, bem como na tradição, uma força espiritual que trabalha de dentro, em vez de uma comunicação celestial que vem de fora. Desse ponto de vista, o monoteísmo ético se apresenta como o produto não da raça semita, que pode, na melhor das hipóteses, ter criado predisposição para a inspiração profética e para uma concepção da Deidade como uma personalidade com certas relações morais com o homem, mas unicamente do Gênio judeu,

O Espírito Profético.

Foi o espírito profético da nação judaica encarnada em Abraão (não o midianita, como Budde pensa, nem alguma tribo babilônica, como os assiriologistas gostariam) que transformou Yhwh, uma divindade tribal original localizada no Sinai e conectada com os fenômenos celestes da natureza, no Deus da santidade, "um poder que não somos nós que produz a justiça", o governador moral do mundo. No entanto, esse espírito funciona durante todo o tempo bíblico apenas em e através de alguns indivíduos em cada época; de novo e de novo as pessoas caem na idolatria, da falta de poder para subir às alturas da visão profética. Somente no pequeno reino da Judéia, com a ajuda do Livro Deuteronômico da Lei, é feito o começo e, finalmente, através de Esdras, o fundamento é estabelecido para a realização do plano de "um reino de sacerdotes e uma nação santa".

Mas enquanto assim o povo foi conquistado e a antiga propensão à idolatria, o "yeẓer ha-ra '", foi banido para sempre pelo poder dos homens da Grande Sinagoga (Yoma 69b), a luz do universalismo profético se tornou fraca. Ainda assim, encontrou seu pronunciamento na Sinagoga, com sua liturgia, nos Salmos, nos Livros de Jonas e Jó, nos Livros de Sabedoria e, mais singularmente, nos hafṭarah lidos no sábado e nos dias santos, muitas vezes para expressar a visão profética a respeito do sacrifício. e ritual em antagonismo direto aos preceitos mosaicos. Aqui também "o Espírito Santo" estava em ação ( ver Inspiração ; Sinagoga) Criou o farisaísmo em oposição à insistência sadduceana na letra da lei; e o dia em que a liminar "olho por olho e dente por dente" foi revogada e a interpretação racionalista dos escribas foi substituída por ela foi celebrada como um triunfo da razão (Megillat Ta'an. iv. 1 ) Enquanto os legalistas viam a majestade de Deus confinada aos "quatro elles da Halakah" (Ber. 8a), a Hagadá desdobrava o espírito de liberdade e progresso; e quando o misticismo no Oriente ameaçou entorpecer o espírito, a filosofia sob influência árabe conseguiu ampliar novamente o horizonte mental do judaísmo.

Assim, o judaísmo apresenta duas correntes ou correntes de pensamento paralelas entre si: uma conservadora, a outra progressista e liberal; o que acentua os elementos nacional e ritualístico; o outro, cosmopolita e espiritual; misticismo aqui e racionalismo ali, estes juntos formando as forças centrípetas e centrífugas do judaísmo para mantê-lo em progresso contínuo em seu caminho designado por Deus.

O judaísmo, pai do cristianismo e do islamismo , mantém a promessa e a promessa da unidade dos dois ("Yad", Melakim, xi. 4; "Cuzari", iv. 23; verJudeu. Encyc. iv. 56, sv Cristianismo ), como muitas vezes permaneceu como mediador entre a Igreja e a Mesquita durante a Idade Média ( ver Disputations and Judah ha-Levi ). Para poder "unir toda a humanidade em um vínculo" (liturgia de Ano Novo e general R. lxxx viii.), Deve formar "um vínculo" (Lev. R. xxx.). Deve, para usar as palavras de Isaías, constituir uma árvore sempre podada enquanto "a semente sagrada é a substância dela" (Isa. Vi. 13); sendo sua palavra de ordem: "Não por força, nem por poder, mas pelo meu espírito, diz o Senhor dos exércitos" (Zc. iv. 6).

karaitas

Os karaitas ( ) = "Seguidores da Bíblia") eram uma seita judaica, que professava, em suas observâncias e opiniões religiosas, seguir a Bíblia com exclusão das tradições e leis rabínicas. Mas o Karaism de fato adotou uma grande parte do Judaísmo rabínico, diretamente ou com mais ou menos modificações, ao mesmo tempo em que emprestava de seitas judaicas anteriores ou posteriores - saduceus, essênios, isawitas, iudeggitas etc. - dos maometanos. O fundador da seita é Anan , seus seguidores foram inicialmente chamados ananitas, mas como as doutrinas da seita foram mais desenvolvidas e gradualmente emanciparam-se do ananismo, eles adotaram o nome de "Karaites", termo usado pela primeira vez por Ananitas. Benjamin al-Nahawendi ("Ba'ale Miḳra" no final de sua "

Modificações do ananismo.

Na morte de Anan, entre 780 e 800, seu filho Saul e depois seu neto Josias o sucederam como chefe da seita, mas ambos eram intelectualmente insignificantes demais para deixar muitos vestígios no karaismo. Mas entre 830 e 890 homens de maior destaque apareceram entre os karaitas, que, embora se diferenciassem e criando várias subdivisões na nova seita, concordaram em divergir das doutrinas de Anan e até de seus métodos de ensino. Os líderes da época cujos nomes foram dados a nós são: Benjamin al-Nahawendi, Ismael de 'Akbara, Musa al-Za'farani (também conhecido como Al-Tiflisi), Mashwi al-'Akbari e Daniel al-Ḳumisi ( chamado também Al-Damaghani). Anan era um eclético, emprestando vários regulamentos de seu código (grande parte dos quais foi descoberta e publicada recentemente por A. Harkavy) do judaísmo rabínico e das seitas judaicas; mas ele tentou basear todo esse material emprestado, bem como os regulamentos que ele próprio redigiu, no texto bíblico, recorrendo com esse fim em vista das mais curiosas etimologias e regras exegéticas. Além disso, suas visões ascéticas estavam tão mal adaptadas à vida prática que uma vida secular sem impedimentos, de acordo com o código de Anan, era inteiramente impossível.

Os sucessores de Anan, portanto, se propuseram a remover ou modificar essas deficiências do ananismo, garantindo assim a existência prática da seita. Enquanto os estritos ananitas perderam cada vez mais terreno no decorrer do século IX em conseqüência de seu ascetismo, subsistiram apenas por um tempo em Jerusalém como eremitas e enlutados estritos para Sião ( mas ele tentou basear todo esse material emprestado, bem como os regulamentos que ele próprio redigiu, no texto bíblico, recorrendo com esse fim em vista das mais curiosas etimologias e regras exegéticas. Além disso, suas visões ascéticas estavam tão mal adaptadas à vida prática que uma vida secular sem impedimentos, de acordo com o código de Anan, era inteiramente impossível. Os sucessores de Anan, portanto, se propuseram a remover ou modificar essas deficiências do ananismo, garantindo assim a existência prática da seita. Enquanto os estritos ananitas perderam cada vez mais terreno no decorrer do século IX em conseqüência de seu ascetismo, subsistiram apenas por um tempo em Jerusalém como eremitas e enlutados estritos para Sião ( mas ele tentou basear todo esse material emprestado, bem como os regulamentos que ele próprio redigiu, no texto bíblico, recorrendo com esse fim em vista das mais curiosas etimologias e regras exegéticas. Além disso, suas visões ascéticas estavam tão mal adaptadas à vida prática que uma vida secular sem impedimentos, de acordo com o código de Anan, era inteiramente impossível. Os sucessores de Anan, portanto, se propuseram a remover ou modificar essas deficiências do ananismo, garantindo assim a existência prática da seita. Enquanto os estritos ananitas perderam cada vez mais terreno no decorrer do século IX em conseqüência de seu ascetismo, subsistiram apenas por um tempo em Jerusalém como eremitas e enlutados estritos para Sião (veja Abele Zion ) e, embora o ananismo tenha desaparecido completamente no século X, o karaismo ainda existe, embora seja atingido por impotência intelectual.

O ecletismo de Anan, que a princípio prestou um bom serviço ao herege, já que os membros de várias seitas anti-rabínicas aparentemente encontraram idéias congruentes na nova heresia, causaram depois de um tempo de insatisfação em diferentes quadrantes. Embora os liberais não tenham recebido gentilmente os agravos e as rigorosas ordenanças do novo código, que carecia inteiramente da sanção da tradição nacional, esse código não era rigoroso o suficiente para os rigoristas da seita, e durante o século IX e a primeira metade do século. o décimo houve contínuas dissensões, como aparece nos relatos detalhados de Al-Ḳirḳisani e Saadia. Em alguns círculos karaitas dos séculos IX e X, surgiram, talvez sob influência gnóstica, um antagonismo à lei cerimonial e ao dogma do judaísmo tradicional semelhante à atitude hostil em relação à lei judaica encontrada entre os primeiros círculos gnósticos cristãos (cujo eco ainda aparece nos ataques dos teólogos cristãos ao "legalismo" judaico, embora nenhuma religião está isento de nomismo). Esse antagonismo foi tão longe, por exemplo, que o sábado e os dias de festa eram considerados meramente dias comemorativos durante a existência do estado judeu, sendo sua observância não mais obrigatória no exílio, a ressurreição dos mortos era interpretada senso alegórico e racionalista, como libertação de Israel do exílio, sendo provavelmente essa visão emprestada do saduceuísmo; e o advento do Messias, bem como a restauração do Templo, foi referido à época passada do Segundo Templo.

Desenvolvimento de Dogma.

Gradualmente, os líderes karaitas abandonaram suas controvérsias relacionadas às leis e detalhes individuais referentes ao culto, e voltaram sua atenção para os princípios relativos ao dogma e à Lei Mosaica, em contraste com a lei oral rabínica, visivelmente procedendo sob a influência do "kalam" islâmico e "mu". 'tazilah ", especialmente o" uṣul alfiḳh "dos maometanos. Embora Anan usualmente aplicasse as regras rabínicas da hermenêutica bíblica ("middot"), mesmo assim ele emprestou do Islã, principalmente de seu contemporâneo e companheiro de doença, Abu Nu'man Thabit Abu Ḥanifah, fundador da escola teológica dos haanafitas, e também da então recém-fundada seita maometana dos Rawanditas, que transplantou a doutrina da transmigração de almas da Índia para Bagdá.Judeu. Encyc.Eu. 554, sv Anan ). Benjamin al-Nahawendi ( c.830-850), o primeiro professor de Karaite digno de nota no período seguinte a Anan, não emprestou diretamente da teologia maometana nada relacionado à lei religiosa, estando provavelmente muito distante de Bagdá, então o centro dos estudos árabes; em vez disso, emprestou o método alegórico de interpretação bíblica da escola judaico-alexandrina (helenística). Esse método era conhecido, em parte, através de obras hebraicas ainda existentes no início do século X e, em parte, através de fontes gregas disponibilizadas pelos sírios, sendo essas obras atribuídas à seita do Maghariyyah (Al-Maghariyyah = "cave- moradores ", como os essênios eram então chamados). Nahawendi chegou a emprestar a doutrina de Philo sobre o Logos. As opiniões divergentes de Anan e Nahawendi sobre a lei foram observadas em outros lugares (ver Benjamin ben Moses Nahawendi ). A lista dessas diferenças pode ser materialmente aumentada a partir dos fragmentos recentemente publicados do código de Nahawendi (A. Harkavy, "Studien und Mittheilungen", viii. 175-184), e também de citações de Al-Ḳirḳisani, Al-Baṣir, Abu al. -Faraj Furḳan, e autoridades posteriores.

Benjamin Nahawendi.

Embora nenhum comentário depreciativo referente a Anan tenha sido encontrado nos fragmentos de Nahawendi, é ainda evidente que Nahawendi desaprovava silenciosamente a extraordinária interpretação das palavras bíblicas por Anan e seu flagrante abuso das regras hermenêuticas rabínicas, embora ele próprio não estivesse isento de excentricidade. Sua atitude em relação ao rabbinismo também não é tão severa e absolutamente hostil como a de Anan. Nahawendi não mostra vestígios da oposição artificial de Anan ao Talmude; pelo contrário, ele costuma defender os talmudistas dos ataques de Anan. Ele ocupa uma posição altamente importante na história do Karaism e fez muito pela consolidação da nova seita. Além disso, ele foi o primeiro escritor karaita a usar a língua hebraica; até onde se sabe, ele compôs pelo menos três de suas obras em hebraico - "Sefer Dinim", "

Contemporaneamente com Nahawendi e, um pouco mais tarde, no século IX, apareceram escritores e líderes karaitas que atacaram violentamente o fundador da seita e causaram vituperação em seu método. Ismael de 'Akbara, após o qual foi nomeada uma subdivisão da seita, os okbaritas (' Akbarites), não hesitou, por exemplo, em chamar Anan de "asinino". Esse contemporâneo de Nahawendi, que recebeu seu nome de 'Akbara, um lugar perto de Bagdá, anulou várias medidas severas de Anan; e ele foi o único dentre os karaítas que tinham aptidão ou gosto pelas críticas bíblicas. Ele não hesitou em dizer que os erros haviam penetrado no texto tradicional das Escrituras e que algumas das leituras do texto samaritano e da Septuaginta eram preferíveis ao texto massorético. Outras subdivisões d 

Akbara), os tiflisitas (os seguidores de Al-Tiflisi, c.850), os ramlitas ou malikitas (chamados após seu fundador Malik al-Ramli) e vários outros grupos menores, que foram completamente descritos por A. Harkavy em seus estudos sobre Karaite (em "Voskhod", 1898-99), diferiam consideravelmente de Anan, não apenas em relação às leis religiosas isoladas, mas também nas principais doutrinas. Um escritor karaita um tanto tardio e muito importante, Daniel ben Moses al-isiumisi (por volta do final do século IX), que inicialmente era um seguidor entusiasmado de Anan, e o chamou de "Cabeça dos Sábios" ("Rosh ha-Maskilim" "), posteriormente se sentiu totalmente desiludido e, em seguida, denominou Anan" Cabeça dos tolos "(" Rosh ha-Kesilim "). Sobre suas divergências de Anan em detalhes, consulte Judaica Encyc.iv. 433, sv Daniel ben Moisés al-isiumisi ; a conta agora pode ser complementada de acordo com fragmentos publicados recentemente de seu código (idem, "Studien und Mittheilungen", viii. 187-192). Sua inclinação para o racionalismo em questões teológicas é digna de nota.

Maré cheia.

Essas divergências contribuíram pouco para minar a autoridade de Anan entre os karaitas, e seus fiéis seguidores, os ananitas, foram empurrados contra a parede; como suas rigorosas observâncias eram totalmente inadequadas para a vida cotidiana, eles foram finalmente obrigados a emigrar para Jerusalém e adotar a vida eremita dos antigos essênios, como enlutados por Sião. Gradualmente desaparecendo, eles deixaram o campo livre para o grande meio-dia do Karaism nos séculos X e XI. Os representantes desta época são: Abu Yusuf Ya'ḳub al-Ḳirḳisani, Sahl ibn Maẓliaḥ, Salomon ben Jeroham, Yafith ibn 'Ali, David al-Fasi, Abu al-Faraj Harun, Yusuf al-Baṣir e seu aluno Abu al- Faraj Furḳan.

Abu Yusuf al-Ḳirḳisani.

O primeiro nome, Abu Yusuf Ya'ḳub al-Ḳirḳisani (chamado incorretamente por autores posteriores e até por Steinschneider, "Yusuf" em vez de "Abu Yusuf"), escreveu na terceira e quarta décadas do século X; ele é uma figura única na literatura karaita por causa de seu senso histórico, sua pesquisa abrangente sobre o desenvolvimento das seitas judaicas e sua crítica aguda, ainda que parcial, aos seus antecessores. Para a parte histórica de seu trabalho, ele consultou os trabalhos de David ibn Merwan al-Muḳammaṣ.Judeu. Encyc.iv. 466, onde ele é confundido com um David al-Muḳammaṣ mais tarde) e as contas de escritores maometanos, cujas obras, no entanto, não foram divulgadas. Embora seja um grande admirador de Anan, a quem ele defende com frequência, Ya'ḳub raramente concorda com ele, e geralmente se esforça para atenuar a severidade das interpretações legais do heresiarca. Al-Ḳirḳisani foi muito longe em relação aos casamentos proibidos, sendo um dos principais representantes do chamado "sistema de extensão" ("rikkub").

Al-Ḳirḳisani foi, até onde se sabe, o primeiro escritor karaita a defender os ditames do senso comum e do conhecimento em assuntos religiosos; a segunda parte de seu trabalho principal, "Kitab al-Anwar" (Livro das Luzes), trata da necessidade de investigação e da razão, e da determinação das provas da razão e das conclusões analógicas. Ele adota para o Karaism, sem modificação, as opiniões dos Motekallamin e dos Motazilites. Desde aquela época, houve um grande cisma no Karaism entre os seguidores da investigação científica, que modelaram sua teologia nas doutrinas do Mohammedan kalam e do Motazilite, e os ortodoxos, que nada teriam a ver com filosofia e ciência. Entre os primeiros, estão alguns estudiosos karaítas do século X mencionados por seu contemporâneo, o polihistor árabe 'Ali al-Mas'udi, e Yusuf al-Baṣir, o principal escritor filosófico karaita, junto com seu aluno Abu al-Faraj Furḳan (Jeshua b. Judá; por volta do meio do século XI). Entre os últimos estão os importantes autores karaitas Sahl ibn Maẓliaḥ, Solomon ben Jeroham e Yafith ibn 'Ali, os três que viveram durante o meio e o final do século X. Os karaitas não produziram nenhum autor original nesse campo depois de meados do século XI, mas meramente tradutores do árabe, compiladores e imitadores, como Israel Maghrabi e seu aluno Yafith ibn Saghir (13º século), Solomon Nasi (Abu al -Faḍl; 13º cent.), Samuel Maghrabi (14º cent.) E outros. Entre os últimos estão os importantes autores karaitas Sahl ibn Maẓliaḥ, Solomon ben Jeroham e Yafith ibn 'Ali, os três que viveram durante o meio e o final do século X. Os karaitas não produziram nenhum autor original nesse campo depois de meados do século XI, mas meramente tradutores do árabe, compiladores e imitadores, como Israel Maghrabi e seu aluno Yafith ibn Saghir (13º século), Solomon Nasi (Abu al -Faḍl; 13º cent.), Samuel Maghrabi (14º cent.) E outros. Entre os últimos estão os importantes autores karaitas Sahl ibn Maẓliaḥ, Solomon ben Jeroham e Yafith ibn 'Ali, os três que viveram durante o meio e o final do século X. Os karaitas não produziram nenhum autor original nesse campo depois de meados do século XI, mas meramente tradutores do árabe, compiladores e imitadores, como Israel Maghrabi e seu aluno Yafith ibn Saghir (13º século), Solomon Nasi (Abu al -Faḍl; 13º cent.), Samuel Maghrabi (14º cent.) E outros.

Os seguintes escritores karaitas desta época que cultivam outros campos são dignos de nota: Exegetas: Al-Ḳirḳisani, Sahl ibn Maẓliaḥ, Solomon ben Jeroham, Yafith ibn 'Ali e Yusuf ibn Nuḥ (décimo centavo); Abu al-Faraj Harun, Abu al-Faraj Furḳan e 'Ali ibn Sulaiman (11º cêntimo). Lexicógrafos:Abu Sulaiman Daud al-Fasi (final do século X) e seus editores Abu Sa'id (provavelmente idêntico a Levi ha-Levi, início do século XI) e 'Ali ibn Sulaiman; o primeiro nome ainda não sabe nada das raízes trilitorais da língua hebraica, e o último nome dificilmente usa o novo sistema, embora familiarizado com as obras de Ḥayyuj. Como gramáticos hebreus, apenas Yusuf ibn Nuḥ e Abu al-Faraj Harun (mencionados como "gramática de Jerusalém" por Ibn Ezra) precisam ser observados; o último escreveu primeiro seu "Kitab al-Mushtamil", uma obra abrangente em sete partes, que também inclui uma grande parte da lexicografia hebraica, e depois fez um compêndio, "Kitab al-Kafi", para que (1026) Ibn Ezra mencione oito obras. Codificadores(da lei religiosa karaita): Ya'ḳub al-Ḳirḳisani, na terceira e quarta décadas do século X, cujo "Kitab al-Anwar" pode ser considerado como a obra karaita mais importante escrita na língua árabe; Sahl (chamado "Ben Zita" por Ibn Ezra), cujo código foi intitulado "Sefer Dinim", embora escrito em árabe; Yafith ibn 'Ali, conhecido apenas através de citações, e seu filho Levi ha-Levi, um dos codificadores mais notáveis, que geralmente concorda com os rabbinitas; Yusuf al-Baṣir, autor de "Kitab al-Istibṣar", do qual "Sefer ha-Abib" e "Sefer ha-Mo'adim", mencionados por Pinsker, são subdivisões; Abu al-Faraj Furḳan, Sahl ibn Faḍl Tustari (chamado em hebraico "Yashar b. Ḥesed"; final do século XI) e outros.

Embora os autores dos karaitas orientais desde Nahawendi tenham escrito em hebraico com mais ou menos fluência, não havia poetas notáveis ​​entre eles. As visões ortodoxas e ascéticas dos karaitas anteriores não incentivavam a poesia secular, que era considerada profana na língua sagrada; nem produziram nada digno de nota na poesia litúrgica ("piyyuṭim"), pois segundo Anan, com exceção de breves bênçãos, as orações só podiam ser feitas no Saltério (ver espécimes em Harkavy, "Studien und Mittheilungen", viii). . Mesmo em épocas posteriores, eles geralmente emprestavam poemas rabinitas ou recorriam a imitações deles. O único poeta karaita que deixou poemas seculares, Moses Dar'i (século 13), imitou ou simplesmente tomou emprestado dos poetas judaico-espanhóis. É desnecessário dizer que a polêmica contra o rabbinismo era obrigatória para todos os autores karaitas no período de propaganda e extensão. Os escritores mencionados aqui atacaram os rabbinitas em todas as ocasiões e em quase todas as suas obras, e também escreveram panfletos polêmicos especiais, como Solomon ben Jeroham contra Saadia Gaon, Sahl e Yafith contra o aluno de Saadia, Jacob b. Samuel, Yusuf al-Baṣir contra Samuel ibn Ḥofni. Alguns escritores karaitas também podem ser notados, conhecidos apenas como polemistas, como Ibn Mashiaḥ e Ibn Sakawaihi; Alguns detalhes foram descobertos recentemente sobre o "Kitab al-Faḍa'iḥ" (Livro das Infâmias), que foi refutado por Saadia. e também escreveu panfletos polêmicos especiais, como Solomon ben Jeroham contra Saadia Gaon, Sahl e Yafith contra o aluno de Saadia, Jacob b. Samuel, Yusuf al-Baṣir contra Samuel ibn Ḥofni. Alguns escritores karaitas também podem ser notados, conhecidos apenas como polemistas, como Ibn Mashiaḥ e Ibn Sakawaihi; Alguns detalhes foram descobertos recentemente sobre o "Kitab al-Faḍa'iḥ" (Livro das Infâmias), que foi refutado por Saadia. e também escreveu panfletos polêmicos especiais, como Solomon ben Jeroham contra Saadia Gaon, Sahl e Yafith contra o aluno de Saadia, Jacob b. Samuel, Yusuf al-Baṣir contra Samuel ibn Ḥofni. Alguns escritores karaitas também podem ser notados, conhecidos apenas como polemistas, como Ibn Mashiaḥ e Ibn Sakawaihi; Alguns detalhes foram descobertos recentemente sobre o "Kitab al-Faḍa'iḥ" (Livro das Infâmias), que foi refutado por Saadia.

Princípios do Karaism.

Ao formular os princípios do Karaismo primitivo a respeito da doutrina da Lei, os líderes da seita geralmente seguiam os padrões maometanos. Anan, como foi visto, foi influenciado por Abu Ḥanifah e adicionado às três fontes da lei islâmica - o Corão, a "sunnah" (tradição) e "ijma '" (o acordo de todo o Islã) - uma quarta fonte , ou seja, "ra'y", ou seja,, especulação ou opiniões especulativas dos professores de Direito e dos juízes, deduzidos por analogia ("ḳiyas"; Talmud, "heḳḳesh") das leis originárias das outras três fontes. Anan, contrário aos princípios do rabbinismo, não podia reconhecer a tradição como fonte de direito, nem ele, o fundador de uma nova seita, considerar o acordo como base para a lei religiosa; portanto, ele achou ainda mais necessário aproveitar a especulação analógica. Mas ele introduziu duas importantes modificações, baseadas em precedentes rabínicos, no princípio de Abu Ḥanifah: (1) em vez de analogia lógica, de importância primordial para Abu ifanifah, Anan deu preferência à analogia verbal (o rabínico "gezerah shawah") e freqüentemente recorria à analogia literal; (2) pelas leis religiosas que ele baseou em suas especulações, ele se esforçou para deduzir o apoio do texto bíblico: ele não hesitou nas interpretações mais forçadas, mas seguiu rabinos que fizeram deduções ("asmakta") em apoio às tradições antigas. Portanto, este heresiarca acreditava-se justificado em afirmar que ele levou todos os seus ensinamentos diretamente da Bíblia. Mais tarde, no entanto, quando o ananismo, com sua oposição ao judaísmo tradicional e seu sistema artificial, desapareceu gradualmente, e o karaismo estava tão bem estabelecido que não precisava mais hesitar em chamar as coisas pelo nome certo, os líderes karaitas adotaram abertamente os princípios maometanos sobre cânones da lei. Assim, Sahl ben Maẓliaḥ, de acordo com Judah Hadassi, adotou os princípios de Abu Ḥanifah, com a única modificação que, em vez da tradição, ele considerava a especulação e a analogia como autoritárias. Yusuf ibn Nuḥ rejeitou completamente a especulação, como as escolas teológicas maometanas não Ḥanifíticas; Levi ha-Levi (provavelmente a leitura em Hadassi deveria ser "Abu Sa'id" em vez de "Sa'id"), novamente concorda com Abu Ḥanifah, embora, é claro, exclua a tradição. Abu al-Faraj Furḳan determina similarmente três categorias da Lei, que concordam com as categorias de Abu Ḥanifah, exclusivas da tradição. No entanto, muitos fiéis maometanos também excluíram a tradição das raízes da doutrina da lei ("uṣul al-fiḳh"). A tradição foi incluída entre os nomocanons, sob a curiosa designação "o fardo herdado" ("sebel ha-yerushshah"), em uma data muito posterior,

Expansão do Karaism.

Durante os primeiros séculos da existência da seita, o Karaism foi amplamente estendido entre os judeus, e podia se orgulhar de fazer muitos conversos entre os seguidores da religião dos pais, reunindo-os no Egito, Palestina, Síria, Babilônia e Pérsia. Várias circunstâncias contribuíram para o seu sucesso. Em primeiro lugar, o sectarismo era então predominante no Oriente, em conseqüência das grandes mudanças provocadas pelo Islã, e um número de adeptos de diferentes confissões em todo o califado aceitava ansiosamente qualquer nova partida. Em segundo lugar, a proclamação de Anan do estudo irrestrito da Bíblia como a única fonte de religião era mais atraente, não apenas para os membros de seitas anti-rabínicas anteriores, que de maneira alguma haviam sido arrancadas, mas também aos elementos mais liberais do judaísmo tradicional que estavam insatisfeitos com a estagnação mostrada nos métodos das academias babilônicas. Em terceiro lugar, os diretores das academias (os Geonim), que na época estavam fora de contato com a ciência e todos os assuntos seculares, eram míopes demais para reconhecer os perigos que ameaçavam o judaísmo tradicional por parte da nova seita, e acreditavam que, simplesmente ignorando-o, eles poderiam destruí-lo. Além disso, eram incapazes de se envolver em polêmicas religiosas com seus adversários, pois estavam familiarizados apenas com armas que este último se recusava a reconhecer, a saber, argumentos retirados exclusivamente dos escritos tradicionais, e não distinguiam criticamente halakic e haggadic e místico. elementos na literatura rabínica. Portanto, nenhum dos ataques ao judaísmo tradicional, nem mesmo os infundados, foi refutado adequadamente, nem foi explicado o verdadeiro estado das coisas. Não é de admirar, portanto, que a nova seita, cheia de zelo pela propaganda, geralmente tenha vantagem e vá de vitória em vitória.

Reação ou rabbinismo - Saadia.

No final do nono e no décimo século, no entanto, houve uma mudança decidida, pois vários estudiosos rabínicos iniciaram o estudo dos livros bíblicos, gramática hebraica e ciência secular, como no caso do professor de Saadia, Abu Kathir Yaḥya ibn Zakariyya de Tiberíades (m. 932), David ibn Merwan al-Muḳammaṣ e outros estudiosos judeus da época. Homens como esses, que estavam bem preparados para assumir a defesa sistemática de suas crenças, presumivelmente se envolveram nesse trabalho. Assim, foi recentemente descoberto que um estudioso palestino, Jacob b. Efraim pelo nome, do começo do século X, escreveu pelo menos uma polêmica em árabe contra o Karaism e em nome do Rabbinismo, e ele provavelmente não foi o único no campo. Todos esses estudiosos judeus, no entanto, foram ofuscados por Saadia al-Fayyumi (892-942), que posteriormente se tornou famoso como diretor da Academia de Sura. Como em muitos outros ramos da ciência judaica, ele também teve sucesso em suas polêmicas contra os karaítas, que começou em 915, voltando ao assunto novamente em 926 e também, provavelmente, mais tarde. Graças ao seu intelecto vigoroso e às suas realizações científicas, ele evitou completamente o perigo que ameaçava o judaísmo tradicional e garantiu sua vitória sobre o karaismo; ele foi, portanto, objeto de ataque de todos os principais escritores karaitas, mesmo em períodos posteriores. As pupilas de Saadia seguiram seus passos. Um deles, Jacob b. Samuel ( Graças ao seu intelecto vigoroso e às suas realizações científicas, ele evitou completamente o perigo que ameaçava o judaísmo tradicional e garantiu sua vitória sobre o karaismo; ele foi, portanto, objeto de ataque de todos os principais escritores karaitas, mesmo em períodos posteriores. As pupilas de Saadia seguiram seus passos. Um deles, Jacob b. Samuel ( Graças ao seu intelecto vigoroso e às suas realizações científicas, ele evitou completamente o perigo que ameaçava o judaísmo tradicional e garantiu sua vitória sobre o karaismo; ele foi, portanto, objeto de ataque de todos os principais escritores karaitas, mesmo em períodos posteriores. As pupilas de Saadia seguiram seus passos. Um deles, Jacob b. Samuel (c. 950), escreveu obras polêmicas em hebraico, e possivelmente também em árabe, contra os karaítas, solicitando respostas de Sahl e Yafith.

Com o início da segunda metade do século XI, o campo da atividade karaita foi transferido da Ásia para a Europa pelos alunos de Abu al-Faraj Furḳan (Jeshua b. Judah) da Espanha e Bizâncio. O karaismo havia sido introduzido na Espanha por um certo Ibn Altaras, que o levou a Castela, onde seus sucessores, e principalmente sua viúva (!), Aparentemente foram muito francos em seus ataques ao rabbinismo, pois a nova heresia logo foi suprimida por dois influentes. Estadistas judaico-espanhóis - Joseph Farissol e Judah ibn Ezra. Este é o único caso na história judaica em que os poderes temporais interferiram em nome da fé. Essa aparência efêmera do karaismo em solo espanhol foi proveitosa para a literatura histórica judaica, pois induziu o filósofo Abraham ibn Daud de Toledo a escrever seu "Sefer ha-Ḳabbalah" (1161), que é inestimável para a história dos judeus na Espanha. A nova seita desfrutou de uma vida mais longa em Bizâncio. Dois alunos de Abu al-Faraj de Constantinopla, Tobias b. Moisés (chamado "o tradutor") e Jacó b. Depois de voltar para casa, Simon se dedicou a traduzir para o hebraico as obras em árabe de seu professor Abu al-Faraj Furḳan, do professor deste último, Yusuf al-Ba andir, e outras obras, acrescentando glossários próprios e respostas dos professores às suas perguntas. .

Karaism na Europa.

Parece que esses estudiosos, por sua vez, tinham alunos e imitadores. Embora os tradutores fossem muito inábeis, interpolando muitas palavras e frases em árabe ou grego, seu trabalho ainda era importante para os karaitas europeus, que não conheciam o árabe. O karaismo deve a essas traduções o estilo hebraico original - no geral, uma aquisição de valor duvidoso - e a aparência de seus principais expoentes europeus. Entre estes estão Judah Hadassi (começando em 1149), Jacob b. Rúben (século 12), Aaron b. Joseph (final do século XIII), Aaron da Nicomedia (cerca de meados do século XIV), Elijah Bashyaẓi e seu cunhado Caleb Afendopolo (segunda metade do século XV) e Moses Bashyaẓi (primeiro metade do século XVI). O primeiro nome é o autor do "Eshkol ha-Kofer" um trabalho abrangente na forma de um comentário sobre o Decálogo, organizado em ordem alfabética e em acróstico, e escrito em quase-rima, todas as frases com "kaf". Como o autor pretendia que isso fosse uma espécie de enciclopédia, ele não apenas incluiu todas as opiniões e doutrinas das leis religiosas dos autores de Karaite que ele conhecia, juntamente com os contínuos ataques aos rabbinitas, mas também cobriu todo o campo da dogmática de Karaite. , filosofia religiosa, regras hermenêuticas, gramática hebraica (com empréstimos não reconhecidos das obras gramaticais de Ibn Ezra), etc .; ele incluiu também passagens relacionadas às ciências naturais, em parte fabulosas, de fontes árabes e bizantinas. Esse trabalho era até recentemente a principal autoridade para obter informações sobre os escritores karaitas anteriores e ainda tem algum valor, embora as fontes originais de uma grande parte da enciclopédia estejam agora acessíveis. Hadassi compôs, além disso, algumas obras menores, incluindo um compêndio das leis religiosas de Karaite, das quais foram preservados apenas fragmentos - a menos que esses fragmentos representem tudo o que o autor havia realizado. Jacob b. Rúben, cujo local de nascimento e circunstâncias da vida são desconhecidos, usou, em seus comentários hebraicos sobre a Bíblia ("Sefer ha-'Osher"), as obras exegéticas de Yafith, Abu al-Faraj Harun, Abu al-Faraj Furḳan e' Ali ibn Sulaiman. Como o sobrenome floresceu no final do século XI e início do século XII, Jacó não poderia ter escrito seu livro antes do século XII. Ele também consultou o léxico de Ibn Janaḥ. As palavras gregas que ocorrem em seus comentários apontam para sua origem bizantina;

Aaron ben Joseph (chamado "o Velho") é mais independente em sua exegese do que seu antecessor, embora em seus comentários bíblicos ("Sefer ha-Mibḥar") ele siga os estudiosos anteriores, principalmente Ibn Ezra, cujo estilo de gravidez ele tenta imitar . Ele frequentemente cita visões rabínicas iniciais, sem intenção polêmica, salvando sua consciência karaita com o ditado de Nissi b. Noé (autor karaita da Pérsia; 11º cêntimo.) Que era obrigatório que os karaitas estudassem literatura rabínica primitiva, pois a maior parte de seus ensinamentos se baseava na verdadeira tradição nacional (em sua teologia, verJudeu. Encyc.Eu. 14-15). Ele também é muito estimado por seu arranjo da liturgia karaita, sendo chamado de "o Santo" por seus correligionistas em reconhecimento a este trabalho. Nada se sabe sobre as circunstâncias de sua vida, exceto que ele disputou em 1279 em Solchat (agora Stary Krüm), então a capital tártara na Crimeia, com os judeus rabbinitas daquela cidade e, 14 anos depois, em 1293, escreveu ele. seu comentário sobre o Pentateuco. Ele provavelmente viveu em Constantinopla.

Tipos de Karaite.(Por Artamof, "La Russie Historique, " 1862.)Aaron ben Elijah.

Aaron ben Elijah, da Nicomedia (chamado "o Jovem") nasceu em 1300 em Nicomedia, na Ásia Menor. Ele compôs seu primeiro trabalho, lidando com religião e filosofia, intitulado "'Eẓ Ḥayyim", em 1346; seu segundo trabalho, o código de Karaite, intitulado "Gan 'Eden", em 1354; e o "Keter Torá", um comentário sobre o Pentateuco, em 1362. Alguns poemas litúrgicos e seculares por ele ou relacionados a ele são impressos no livro de orações de Karaite e no prefácio do editor a suas obras. Seu sistema de filosofia religiosa, no qual, enquanto imita Maimonides, ele tenta refutar seu "Moreh Nebukim", é discutido por Franz Delitzsch na introdução de "'Eẓ Ḥayyim" e emJudeu. Encyc.Eu. 9-10. O retorno de Aaron ao motazilismo de Yusuf al-Baṣir, por razões patrióticas karaitas, em oposição ao aristotelianismo judaico-espanhol, deve ser considerado como um retrocesso. Seu código acima mencionado foi totalmente substituído pelas obras de seus sucessores, especialmente de Bashyaẓi, sendo este o destino comum dos codificadores anteriores.

Elijah b. MoisésBashyaẓi(1420-90), descendente de uma família de rabinos de Karaite, estudou primeiro com o famoso estudioso rabínico Comtino , de quem derivou seu amor pela ciência secular. Em 1460, começou a oficiar como rabino karaita, primeiro como sucessor de seu avô e pai em sua cidade natal, Adrianople, e depois em Constantinopla, onde fundou uma espécie de academia karaita. Em seu trabalho principal, o código de leis de Karaite ("Adderet Eliyahu"; para obter seu conteúdo, consulteJudeu. Encyc.ii. 574-575), ele coletou todas as visões que conhecia dos legalistas karaitas, tentando recolher e harmonizar os mais convenientes deles. E ele também procura justificar, por meio do ditado de Nissi, citado acima, os empréstimos karaitas do rabbinismo. Esta obra, escrita nas últimas décadas do século XV, deixada incompleta pelo autor e depois parcialmente continuada por seu cunhado e aluno, Afendopolo, ainda é considerada pelos karaítas como a autoridade final e mais importante na religião. assuntos. Elijah manteve uma extensa correspondência com seus correligionistas na Europa Oriental e, a seu exemplo, vários jovens karaítas da Lituânia e do sul da Rússia foram enviados a Constantinopla para serem educados por ele. Na Biblioteca Pública Imperial de St.

Caleb Afendopolo.

Caleb b. Elijah Afendopolo(final do século XV). viveu primeiro em Adrianópolis e, posteriormente, em Constantinopla. Ele é autor de vários tratados teológicos, homiléticos, matematico-astronômicos e polêmicos, além de obras litúrgicas e poéticas. Sua atitude moderada em relação a Jesus emprestou a Hadassi, que por sua vez a emprestara a Ḳirḳisani; essa atitude já havia sido tomada pelo heresiarca Abu 'Isa e, depois dele, por Anan, para atrair a boa vontade dos maometanos, que adoram Jesus como profeta. Suas composições poéticas contêm detalhes interessantes da história contemporânea - como as referências nas elegias (em "Gan ha-Melek") à expulsão dos judeus da Espanha (1492) e Lituânia (1495); no "Patshegen Ketab ha-Dat"

Moisés b. ElijahBashyaẓi (1544-1572), bisneto do mencionado Elias Bashyaẓiera um homem de grande atividade mental, que em uma curta vida de vinte e oito anos (mais tarde, os karaites dizem dezoito anos), produziu um bom número de obras (sobre sua atividade literária, ver Judeu. Encyc.ii. 575-576). Em suas viagens pelo Oriente, especialmente o Egito, ele teve a oportunidade de aprender árabe, familiarizando-se com várias obras antigas de Karaite no original árabe e traduzindo passagens delas para o hebraico. Ele conseguiu encontrar e copiar fragmentos do código de Anan, embora pareça não estar na sua forma original. Ele também estudou literatura rabínica. Essas oportunidades favoráveis, no entanto, não melhoraram seu julgamento histórico, pois ele também aceitou cegamente as invenções falsas dos karaitas posteriores, bem como suas genealogias espúrias.

O período bizantino.

Abraham ben Jacob Bali , contemporâneo de Elijah Bashyaẓi, e seu oponente na questão da queima de velas na noite de sexta-feira, e Judah Gibbor, poeta litúrgico do início do século XVI, também são de alguma importância na literatura karaita de o período bizantino; como também Judah Poki Tchelebi ( c.1580), autor de "Sha'ar Yehudah", sobre proibições de casamento entre os karaitas e outros. É notável a relação amigável entre rabinitas bizantinos e karaítas durante os séculos XV e XVI, sendo que este último raramente é instruído por judeus rabínicos. As pupilas de Comtino foram mencionadas acima; Abraham Bali estudou com o rabbita Shabbethai b. Malchiel. Afendopolo refere-se a uma cerimônia de Karaite (1497), na ocasião da dedicação de um rolo do Pentateuco, no qual vários rabbinitas participaram. As opiniões mais moderadas sobre os karaitas mantidas pelo famoso rabino de Constantinopla, Elijah Mizraḥi, são conhecidas de sua responsa; nem ele era o único rabino que sustentava tais visões,

Os karaitas orientais estavam declinando rapidamente durante o período bizantino, especialmente depois que Moisés Maimonides foi para o Egito, naquele tempo a sede principal do Karaism no Oriente. Embora esse famoso estudioso fosse tolerante com os karaitas, permitindo, por exemplo, que os judeus rabinitas circuncidassem as crianças karaitas no sábado de acordo com o ritual rabínico, ele ainda se esforçou para manter as influências karaitas longe de sua congregação e abolir os costumes karaitas que havia se infiltrado entre os judeus ignorantes. A influência de Maimônides sobre os karaitas orientais foi tão grande que seu código (sob o título de "buribbur", sem nenhuma especificação) é freqüentemente citado como uma autoridade totalmente reconhecida nas obras religio-legais dos karaitas da época. A autoridade e a reputação de que Maimônides gozava entre judeus e maometanos tiveram uma influência deprimente e desintegradora no karaismo oriental; os poucos escritores orientais daquele período eram frequentemente obrigados a emprestar dos autores bizantinos o mesmo material que este havia emprestado anteriormente dos karaitas orientais anteriores. Daí em diante o Karaism, é claro, não poderia mais ganhar terreno com novas aquisições; pelo contrário, várias comunidades karaitas no Egito, Palestina, Síria, Babilônia, Pérsia e norte da África desapareceram gradualmente, em parte ao serem convertidas ao Islã - em si um sinal de fraqueza interna e decadência intelectual - mas principalmente por serem anexadas pelo rabbinismo. Estori Farḥi menciona uma conversão por atacado de karaites egípcios em rabbinismo em 1313, quando um descendente de Moses Maimonides era governador judeu ("

Época da Lituânia.

A terceira e última época do karaismo é a época lituano-russa. Já no século XII, o viajante Petáhia, de Regensburgo, encontrou rigoristas ananitas no sul da Rússia, ocupados na época pelos tártaros mongóis. Após a conquista da península tauriana pelos mongóis no século XIII, vários rabbinitas e karaítas orientais e os chamados "Krimchaks" se estabeleceram ali. As epígrafes no final de alguns rolos do Pentateuco, atualmente na Biblioteca Pública Imperial de São Petersburgo, datadas do século XIV, são os primeiros documentos da Crimeia. No final daquele século, o grão-duque lituano Witold estabeleceu alguns karaitas da Crimeia, juntamente com tártaros da Crimeia em cativeiro, como colonos na Lituânia. Uma parte da cidade de Troki, no governo de Wilna, foi designada para esses colonos, de onde alguns deles emigraram posteriormente para outras cidades lituanas, para Lutsk, na Volínia, então pertencentes à Lituânia, e para Halitsch, na Galiza. Esses karaitas, ao entrar em contato com os rabinitas europeus e desenvolver seu gosto literário, começaram a se corresponder com seus correligionários bizantinos e, no final do século XV, os alunos lituanos estudavam com Elijah Bashyaẓi.

Os karaitas de Troki foram os primeiros a alcançar distinção, dentre os mais notáveis ​​deles, Isaac b. Abraham Troki (1533-94), aluno de Sofonias Troki e autor do conhecido anticristão "Ḥizzuḳ Emunah" (1593), completado por seu aluno Joseph Malinowski. Este trabalho evidencia a familiaridade do autor com as doutrinas das igrejas e seitas cristãs, Isaac adquirindo esse conhecimento principalmente através do conhecimento dos clérigos e teólogos das várias confissões cristãs. Além deste livro, que na tradução latina de Wagenseil tornou famoso o nome do autor, o trabalho de Isaac não é importante, incluindo apenas alguns hinos litúrgicos e compêndios das leis religiosas no "Gan 'Eden" de Aaron ben Elijah. Seu aluno acima mencionado, Joseph Malinowski, de Troki, produziu o mesmo tipo de trabalho medíocre. Zerah b. Nathan, contemporâneo e correspondente do poli-histórico Joseph Solomon Delmedigo, estudou matemática e física e, por suas perguntas, induziu Delmedigo a escrever o "Iggeret Aḥuz". Solomon Troki escreveu para o professor Puffendorf um tratado detalhado sobre o karaismo, intitulado "Appiryon" (c. 1700), e também alguns ensaios polêmicos contra o rabbinismo e o cristianismo. Abraham ben Josiah, de Jerusalém , que morava na Crimeia, provavelmente também era natural de Troki; ele é o autor de um trabalho sobre dogmática karaita, que contém muitas passagens polêmicas contra o rabbinismo ("Emunah Omen", 1712).

O exemplo dos karaítas de Troki foi seguido pelos karaítas da Galiza e da Volínia, e por alguns da Crimeia, a maioria dos quais provenientes dos dois países anteriores. Entre os mais conhecidos, está Mordecai b. Nisan Kokisow, que respondeu a perguntas sobre a natureza do Karaism endereçadas a ele pelo rei sueco Carlos XII. ("Lebush Malkut") e pelo professor Trigland ("Dod Mordekai", 1699), essas respostas, no estilo comum de Karaite, são para as grandes coletâneas de Afendopolo e Moses Bashyaẓi. Simḥah Isaac Lutski (floresceu em c.1740-1750) foi de Lutsk à Crimeia, onde compôs seus trabalhos, compilando um resumo bibliográfico da literatura karaita ("Oraḥ Ẓaddiḳim"), que é digno de nota como uma primeira tentativa nessa direção, apesar de suas muitas deficiências. Isaac b. Salomão, Karaite ḥakam, morando em Chufut-Kale no início do século XIX, escreveu vários livros, incluindo um trabalho sobre dogmática Karaite ("Iggeret Pinnat Yiḳrat") e um trabalho sobre ciência do calendário ("Ou ha-Lebanah") depois Shesh Kenafayim, de Emanuel. Joseph Solomon Lutski, ḥakam em Eupatoria na terceira e quarta décadas do século XIX, anotou as obras de ambos os Aarons e escreveu um relato da isenção dos Karaites russos do serviço militar ("Teshu'at Yisrael", 1828) , e alguns hinos. A publicação de vários trabalhos anteriores de Karaite, parte deles pela primeira vez, é devida principalmente a ele. David b. Mordecai Kokizow escreveu sobre ciência do calendário e direito matrimonial de Karaite, e também compôs hinos litúrgicos e vários tratados ("Ẓemaḥ Dawid", ed. 1897). Mardoqueu b. Joseph Sultanski, ḥakam em Chufut-Kale, na quinta e sexta décadas do século XIX, é autor de duas obras, "Petaḥ Tiḳwah" e "Teṭib Da'at" (1857-58). Solomon Beim, ḥakam em Odessa, escreveu em russo um tratado histórico sobre Chufut-Kale e os Karaites (1862), no qual os documentos falsos e falsificados são tratados como história genuína. Elijah Kasas publicou poemas hebraicos ("Shirim Aḥadim", 1857) e uma gramática hebraica no dialeto tártaro karaita ("Le-Regel ha-Yeladim", 1869), e traduziu várias obras do francês. Judah Sawuskan publicou dois trabalhos de Aaron ben Elijah, da Nicomedia, para os quais escreveu introduções (1866); alguns ensaios e poemas hebraicos por ele também foram impressos em periódicos hebraicos.

Abraham Firkovich.

Todos esses escritores foram, no entanto, superados por Abraham Firkovich (1786-1874), cuja atividade literária durou quase cinquenta anos, e que exige um aviso mais extenso, porque seu nome está intimamente associado tanto ao desenvolvimento da ciência karaita quanto a um dos as maiores falsificações históricas. A descoberta de antiguidades karaitas na Crimeia aconteceu da seguinte forma, de acordo com relatos imparciais (comp. Harkavy, "Altjüdische Denkmäleraus der Krim", 1876, pp. 206 e segs.): Quando o imperador Nicolau I. visitou a Crimeia pela primeira vez, em 1836, o governador-geral do sul da Rússia, o príncipe Michail Woronzow, comprometeu-se a restaurar e fornecer em estilo oriental o antigo castelo dos khans em Bakhchiserai. Confiou as compras necessárias ao comerciante de Karaite Simḥah Bobowitsch, um homem de negócios que mantinha relações comerciais em Constantinopla. Bobowitsch foi a essa cidade e recebeu durante uma audiência a permissão do sultão para selecionar o que precisava dos castelos e armazéns do sultão. Em seu retorno a Bakhchiserai, Bobowitsch também se encarregou de mobiliar o castelo, permanecendo mesmo após a chegada do czar. Naquela época, uma delegação dos judeus rabinitas da Crimeia (os Krimchaks) foi apresentada ao czar e, como os outros nativos da Crimeia, eles apresentaram sua petição para serem libertados do serviço militar. O czar perguntou aos delegados: "Você acredita no Talmude?" "Sim, majestade; nós acreditamos nisso", responderam eles. "Então você deve fornecer soldados", o czar respondeu secamente. Nesta ocasião, o príncipe Woronzow disse a Bobowitsch: "Você vê, Bobowitsch, que os karaites fizeram uma coisa muito sensata ao se libertarem do Talmude; quando isso aconteceu?" Bobowitsch respondeu então que os karaitas nunca tiveram nada a ver com o Talmude, que a religião deles era mais antiga que a religião judaica, que os karaitas não haviam participado da perseguição e crucificação de Jesus, e fizeram outras declarações atuais entre os karaitas. "Você pode provar isso?" perguntou o príncipe. "Certamente", respondeu Bobowitsch. O czar perguntou aos delegados: "Você acredita no Talmude?" "Sim, majestade; nós acreditamos nisso", responderam eles. "Então você deve fornecer soldados", o czar respondeu secamente. Nesta ocasião, o príncipe Woronzow disse a Bobowitsch: "Você vê, Bobowitsch, que os karaites fizeram uma coisa muito sensata ao se libertarem do Talmude; quando isso aconteceu?" Bobowitsch respondeu então que os karaitas nunca tiveram nada a ver com o Talmude, que a religião deles era mais antiga que a religião judaica, que os karaitas não haviam participado da perseguição e crucificação de Jesus, e fizeram outras declarações atuais entre os karaitas. "Você pode provar isso?" perguntou o príncipe. "Certamente", respondeu Bobowitsch. O czar perguntou aos delegados: "Você acredita no Talmude?" "Sim, majestade; nós acreditamos nisso", responderam eles. "Então você deve fornecer soldados", o czar respondeu secamente. Nesta ocasião, o príncipe Woronzow disse a Bobowitsch: "Você vê, Bobowitsch, que os karaites fizeram uma coisa muito sensata ao se libertarem do Talmude; quando isso aconteceu?" Bobowitsch respondeu então que os karaitas nunca tiveram nada a ver com o Talmude, que a religião deles era mais antiga que a religião judaica, que os karaitas não haviam participado da perseguição e crucificação de Jesus, e fizeram outras declarações atuais entre os karaitas. "Você pode provar isso?" perguntou o príncipe. "Certamente", respondeu Bobowitsch. nós acreditamos nela ", responderam eles." Então você deve fornecer soldados ", respondeu o czar secamente. Nesta ocasião, o príncipe Woronzow disse a Bobowitsch:" Veja bem, Bobowitsch, que vocês karaites fizeram uma coisa muito sensata em se libertar de o Talmude; quando isso aconteceu? "Bobowitsch respondeu que os karaítas nunca tiveram nada a ver com o Talmude, que a religião deles era mais antiga que a religião judaica, que os karaitas não haviam participado da perseguição e crucificação de Jesus, e atualizaram outras declarações. entre os karaitas. "Você pode provar isso?", perguntou o príncipe. "Certamente", respondeu Bobowitsch. nós acreditamos nela ", responderam eles." Então você deve fornecer soldados ", respondeu o czar secamente. Nesta ocasião, o príncipe Woronzow disse a Bobowitsch:" Veja bem, Bobowitsch, que vocês karaites fizeram uma coisa muito sensata em se libertar de o Talmude; quando isso aconteceu? "Bobowitsch respondeu que os karaítas nunca tiveram nada a ver com o Talmude, que a religião deles era mais antiga que a religião judaica, que os karaitas não haviam participado da perseguição e crucificação de Jesus, e atualizaram outras declarações. entre os karaitas. "Você pode provar isso?", perguntou o príncipe. "Certamente", respondeu Bobowitsch. que vocês, Karaitas, fizeram uma coisa muito sensata em se libertar do Talmude; quando isso aconteceu? "Bobowitsch respondeu que os karaítas nunca tiveram nada a ver com o Talmude, que a religião deles era mais antiga que a religião judaica, que os karaitas não haviam participado da perseguição e crucificação de Jesus, e atualizaram outras declarações. entre os karaitas. "Você pode provar isso?", perguntou o príncipe. "Certamente", respondeu Bobowitsch. que vocês, Karaitas, fizeram uma coisa muito sensata em se libertar do Talmude; quando isso aconteceu? "Bobowitsch respondeu que os karaítas nunca tiveram nada a ver com o Talmude, que a religião deles era mais antiga que a religião judaica, que os karaitas não haviam participado da perseguição e crucificação de Jesus, e atualizaram outras declarações. entre os karaitas. "Você pode provar isso?", perguntou o príncipe. "Certamente", respondeu Bobowitsch.

O argumento da antiguidade.Karaite Mãe e Filhos.(Por Artamof, "La Russie Historique, " 1862.)

Quando, posteriormente, em 1839, uma sociedade de história e antiguidades foi formada em Odessa, Woronzow lembrou-se da promessa de Bobowitsch. Enquanto isso, Bobowitsch fora eleito chefe dos karaítas da Crimeia e contratou seu tutor Firkovich, que era conhecido como um inimigo inveterado do rabbinismo, para fornecer os documentos necessários para provar a grande era do karaismo, especialmente na Crimeia, dando-lhe, em além das despesas de viagem, um salário definido enquanto ocupado neste trabalho. Além disso, ele solicitou a Firkovich uma autorização do governo para coletar todos os registros e documentos históricos necessários entre os karaítas e judeus. Armado com essa autoridade, Firkovich viajou pela Crimeia e pelo Cáucaso; ele levou de seus donos todos os documentos que julgasse necessários, saqueando especialmente os Krimchaks rabínicos; fabricou vários epitáfios (entre eles o de Isaac Sangari e sua esposa) e epígrafes em manuscritos; adulterou as datas dos documentos e interpolou os nomes das localidades da Criméia e dos personagens karaitas em muitos deles. Ele fez tudo isso com o único objetivo de representar os karaítas na Crimeia como um povo altamente desenvolvido que mora lá desde a época do rei assírio Shalmaneser, no século VII.BCe de provar que os judeus rabinitas deviam toda a sua cultura aos karaítas, especialmente gramática, pontuação, masorah, poesia, hebraica, etc. Extravagantes e surpreendentes como esses fatos alegados parecem hoje em dia, eles ainda encontraram credibilidade na Rússia, especialmente na Rússia. círculos governamentais, embora não por razões altruístas. Tentativas foram feitas para defender essas falsificações por razões quase científicas. Eles pavimentaram o caminho para a emancipação dos karaítas russos, que segundo as alegadas evidências documentais viviam na Rússia muito antes do nascimento de Jesus e, portanto, não haviam participado da crucificação. original com os karaitas, pois é bem sabido que várias comunidades judaicas antigas na Espanha e na Alemanha o apresentaram em defesa durante a Idade Média. Em vários casos, os karaitas russos haviam recorrido a ela anteriormente, é claro apoiando-a em prata, para promover sua separação dos rabbinitas - em 1795, por exemplo, quando estavam isentos da dupla tributação imposta aos judeus rabbinitas no caso de o venal Conde Zubow, e em 1828, quando foram dispensados ​​do serviço militar. Mas, em geral, eles eram considerados na Rússia, como em qualquer outro lugar, como uma seita judaica relativamente tardia, até Firkovich, com base em suas "descobertas", renunciar a toda conexão com judeus e judaísmo, e mesmo com o nome de "hebraico". reivindicando o nome de "Karaite russo". Graças a seus trabalhos e pretensões, que, como era habitual, foram acompanhados de presentes consideráveis ​​a pessoas influentes, os karaitas russos receberam plena liberdade cívica em 1863,

O reconhecimento dos direitos humanos e cívicos dos seguidores de qualquer confissão não precisa ser depreciado; contudo, é profundamente lamentável que os principais defensores dos direitos dos karaitas russos e de seus companheiros cristãos, ao mesmo tempo, tenham se esforçado, e ainda se empenhem em lançar insultos ao judaísmo e difamar os judeus rabinitas, enfatizando os pontos fracos do rabinismo. a fim de mostrar a suposta superioridade do karaismo em maior vantagem. Essa atitude hostil do karaismo russo e seus protetores pagos foi ocasionada por Firkovich. No entanto, deve-se notar que Firkovich, com sua indústria na coleta de muito material valioso, prestou grandes serviços não apenas à literatura karaita (o material descoberto por ele e editado cientificamente por S. Pinsker e outros marcando uma época importante dessa literatura), mas também para a história e literatura dos judeus e samaritanos rabinitas. Em conclusão, pode-se observar que o Karaism, ao se opor e criticar o partido dos rabinitas, prestou um bom serviço a este último. Estima-se que os karaitas totalizem cerca de 10.000 na Rússia e 2.000 em outros países.

Bibliografia:

• As obras históricas de Jost, Geiger e Grätz;
• Steinschneider, Jüdische Literatur, em Ersch e Gruber, Encyc. seção ii., parte 27;
• idem, catálogos das bibliotecas de Leyden (1858), Oxford (1860) e Berlim (1878-97);
• idem, Hebr. Bibl .;
• idem, Polemische Literatur, 1877;
• idem, Hebr. Uebers. 1893;
• idem, Arabische Literatur der Juden, 1902;
• S. Pinsker, Liḳḳuṭe monadmoniyyot (uma das autoridades neste domínio);
• Fürst, Gesch. des Karäertums (deve ser usado com muita cautela, pois não é confiável);
• Neubauer, Aus der Petersburger Bibliothek, 1866;
• Gottlober, Biḳḳoret leToledot ha-Ḳara'im, 1865;
• Harkavy, Altjüdische Denkmäler aus der Krim, 1876;
• idem, Noten und Beilagen zu Grätz's Gesch .;
• idem, Nachrichten über Jüdische Secten de Ḳirkisani, 1894;
• idem, Studien und Mittheilungen aus der Bibliothek zu Petersburg, parte viii., 1903;
• P. Frankl, Karäische Studien, 1882-84;
• idem, Karaiten, em Ersch e Gruber, Encyc. seção ii., parte 33;
• documentos em Russo-Hebr, de Bershadski. Arquivos i. (1882), e na coleção de documentos tártaros de Z. Firkovich e leis russas para os karaites (1891, com a introdução de um Judæophobe totalmente incompetente para lidar com o assunto). Os textos karaitas também foram editados por Franz Delitzsch, Bargès, Margoliouth, Poznanski, Schreiner e outros. As notas estatísticas são dadas por Frankl em Ersch e Gruber, lc, às quais as notas no Jüdische Denkwürdigkeiten de Schudt devem ser adicionadas. Sobre a mais recente organização de assuntos religiosos de Karaite na Rússia, veja Entziklopedicheski Slovar, xiv. 431-432.

Regras de limpeza.

O karaismo não é, como afirmam seus oponentes, o resultado de mera ambição pessoal, mas a reação natural e o contra-movimento contra o Talmudismo levaram a um estado de estagnação no período saboreano e no período geônico inicial. Ao apontar a Lei ou as Escrituras escritas como a única fonte divina de autoridade, deu ao judaísmo um estímulo saudável na direção de um estudo e pesquisa bíblicos renovados e inaugurou uma nova época na história judaica. Sua fraqueza, no entanto, consistia em ser um movimento totalmente retrógrado, derivando apoio de remanescentes, literários ou não, de doutrinas saducianas e essênias aparentemente extintas há muito tempo, e ignorando o elemento progressivo representado pela Halakah rabínica, em favor da adesão sadducana ao letra da lei (ver Geiger, "Gesammelte Schriften", iii. 283e segs.; Grätz, "Gesch". iii. 413-429). Por mais ousada e original que a combinação de Anan dos métodos sadduciano e rabínico em seu sistema hermenêutico, a saudade da glória passada de Sião, a restauração do templo com suas leis de pureza sacrificiais e levíticas, emprestou ao karaismo um sombrio, ascético e personagem que evita o mundo. "Somente quando e onde o vinho e a carne puderem ser oferecidos sobre o altar eles poderão ser usados ​​à mesa", foi feita a máxima do "carcereiro de Karaion por Sião", mesmo depois que o Karaism não aderiu a ela (Harkavy, "Liḳḳuṭe Monadmoniyyot ", ii. 1903, nos. 4, 128, 138); a jurisdição em casos civis e criminais, fora da Terra Santa, é suspensa, embora aquele que não age de acordo com a Lei deva ser excomungado (nºs 14-18); é ordenada a separação perfeita dos gentios, e nenhuma refeição preparada por eles de forma alguma deve ser comida (nºs 6-7, 196). Regras rigorosas dos essênios são inculcadas em relação à vida conjugal; fluido menstrual, excremento humano, sangue e qualquer outro assunto imundo deve ser coberto com terra; as privadas devem ser mantidas distantes do limite das habitações humanas; é necessária a ablução das mãos e dos pés após cada servidão do corpo e antes de entrar na sinagoga ou ler a lei; tanto a água quanto a pia devem ser santificadas (nºs 22, 26-34, 130, 200-204). Ninguém pode entrar na sinagoga ou ler o livro da Lei com sapatos nos pés, ou depois de tomar vinho; ao tratamento irreverente de uma única lei, é atribuída a pena de morte pela mão de Deus ou de excomunhão pelo homem (Nos. 13-17, 21-22, 198). Tefilin não é reconhecido como bíblico, Dt. vi. 8 e xi. 18 sendo tomado simbolicamente; todo o mais sagrado é atribuído ao ẓiẓit, que deve ser torcido, girado e preso por um israelita expressamente treinado para o propósito (Números 8-10, 196). A circuncisão deve ser realizada por um crente judeu, com um instrumento consagrado (tesoura), e após a pessoa ter sido consagrada; para prosélitos, o oitavo, e para outros adultos, o décimo primeiro dia do mês é separado e, no caso de ambos, Periah é omitido (nos. 75-89). com um instrumento consagrado (tesoura) e após a pessoa ter sido consagrada; para prosélitos, o oitavo, e para outros adultos, o décimo primeiro dia do mês é separado e, no caso de ambos, Periah é omitido (nos. 75-89). com um instrumento consagrado (tesoura) e após a pessoa ter sido consagrada; para prosélitos, o oitavo, e para outros adultos, o décimo primeiro dia do mês é separado e, no caso de ambos, Periah é omitido (nos. 75-89).

Em relação ao sábado, as regras impostas são as mesmas dos samaritanos e das Falashas e as prescritas no Livro dos Jubileus: Nenhuma luz ou fogo é permitido; a relação conjugal e a saída de casa são proibidas (mais tarde, foi permitido chegar a 2.000 jardas); cargas leves, no entanto, podem ser transportadas na mão (nº 69). Nenhum tipo de trabalho pode ser feito por um não judeu para um judeu (nº 189). O ato da circuncisão no oitavo dia deve ser realizado com a criança no final do sábado, para que o trabalho de cura possa ocorrer no domingo (n. 76-77); nem o cordeiro pascal pode ser sacrificado no sábado (n. 72, 130). Todo trabalho, exceto a preparação de alimentos, é proibido também nos dias santos; o mesmo ocorre com o abate de animais (nº 74). A "maẓẓah", como o pão da aflição, deve ser feita de cevada (Nos. 129, 133) Shabu'ot sempre deve ser observado no dia seguinte ao sábado, como os saducos e samaritanos interpretam o bíblico "o dia seguinte ao sábado" (Lev. Xxiii. 16). O "Sukkah" deve ser feito das plantas mencionadas em Lev. xxiii. 40 e Neh. viii. 15. O 1º de Tishri é um dia de "contrição", não do toque do shofar; o começo do ano é o 1º de nisan; e um segundo Shebaṭ (não Adar) é o mês intercalar em um ano bissexto. Ukanukkah não é comemorado; Purim é um jejum de dois dias; e há um jejum de setenta dias em lembrança da perseguição a Hamã, e um jejum no sétimo dia de cada mês (Nos. 130, 149; a fonte ainda é desconhecida). Em vez do dia 9, o dia 10 de Ab é o dia rápido em memória da destruição de Jerusalém. A Lua Nova é fixada pela observação. Isso sempre deve ser observado no dia seguinte ao sábado, como os saducos e os samaritanos interpretam a Bíblia "o dia do sábado" (Lv. xxiii. 16). O "Sukkah" deve ser feito das plantas mencionadas em Lev. xxiii. 40 e Neh. viii. 15. O 1º de Tishri é um dia de "contrição", não do toque do shofar; o começo do ano é o 1º de nisan; e um segundo Shebaṭ (não Adar) é o mês intercalar em um ano bissexto. Ukanukkah não é comemorado; Purim é um jejum de dois dias; e há um jejum de setenta dias em lembrança da perseguição a Hamã, e um jejum no sétimo dia de cada mês (Nos. 130, 149; a fonte ainda é desconhecida). Em vez do dia 9, o dia 10 de Ab é o dia rápido em memória da destruição de Jerusalém. A Lua Nova é fixada pela observação. Isso sempre deve ser observado no dia seguinte ao sábado, como os saducos e os samaritanos interpretam a Bíblia "o dia do sábado" (Lv. xxiii. 16). O "Sukkah" deve ser feito das plantas mencionadas em Lev. xxiii. 40 e Neh. viii. 15. O 1º de Tishri é um dia de "contrição", não do toque do shofar; o começo do ano é o 1º de nisan; e um segundo Shebaṭ (não Adar) é o mês intercalar em um ano bissexto. Ukanukkah não é comemorado; Purim é um jejum de dois dias; e há um jejum de setenta dias em lembrança da perseguição a Hamã, e um jejum no sétimo dia de cada mês (Nos. 130, 149; a fonte ainda é desconhecida). Em vez do dia 9, o dia 10 de Ab é o dia rápido em memória da destruição de Jerusalém. A Lua Nova é fixada pela observação.

Casamento e leis alimentares.

O casamento levirato é estendido à esposa ou, antes, ao noivo de qualquer parente falecido (nºs 106-112); a recusa em se casar com ela implica "nezifah" (sete dias de confinamento). Tanto o homem quanto a mulher devem estar dispostos, como em qualquer outro casamento (nº 113). O número de casamentos incestuosos em Lev. xviii.-xx. (ao qual regra popular ou soferica adicionou "incestos secundários"; "sheniyyot"; Yeb. ii. 4; Tosef., Yeb. iii. 1; Yeb. 21a, b) O carisma se estendeu sobre o princípio da relação igualitária dos ágatas e cognatos nas escalas ascendente e descendente ("rikkub"), de modo que autoridades posteriores se opuseram ao sistema proibitivo como insuportável; em relação a uma sobrinha, no entanto, Anan era menos rigoroso (nºs 90-106, 129). A santidade sacerdotal está ligada ao ritual do abate (nº 57; mas veja nº 144); somente um animal perfeitamente saudável é permitido; deve-se evitar o contato com a carcaça. Entre as aves, para as quais é prescrita a "meliḳah" sacrificial (o beliscar da cabeça com as unhas), apenas a pomba e a rola devem ser comidas; o pássaro macho é proibido (nºs 141, 144, 155, 159, 164, 188). A proibição de comer o tendão isquiático (Gen. xxxii. 33; Ibn Ezra,local do anúncio ) ou de carne com leite não é reconhecido como bíblico (Ex. xxiii. 19; Nº 151; ver Ibn Ezra, ad loc. ); toda a importância é dada à proibição de misturar lã, linho e outros animais ("shaaṭnez" e "kila'im"; nos. 5, 195).

Liturgia.

O dízimo deve ser dado de tudo o que o solo oferece, incluindo metais (nº 131). Somente Deus deve ser procurado como médico, e nenhum remédio humano deve ser utilizado (nº 148). Antes e depois da leitura da Lei, bem como antes e depois de comer e beber, as bênçãos são recitadas, mas sempre com referência a Sião (Nºs 12-19). Em vez da liturgia tradicional, os Salmos de Davi e outras partes da Bíblia devem ser usados ​​para oração e cânticos, e a Lei deve ser lida todos os dias (nºs 20, 158, 200). Fórmulas simples em hebraico para o divórcio (nº 119) e para a cerimônia de casamento são prescritas (nº 112).

Com o tempo, as inovações de Anan foram grandemente alteradas e modificadas, e mais tarde o Karaism adotou muitos costumes rabínicos. A liturgia, principalmente baseada originalmente no templo "Ma'amadot", foi grandemente aumentada e enriquecida por composições feitas após o padrão da liturgia rabbinita. No geral, o karaismo carece do elemento de poesia e inspiração e é meramente imitativo quando não está em oposição. Em vez dos treze "artigos de fé maimonideanos", o karaismo, desde Judá Hadassi, teve apenas dez. Veja Regras de Fé .