Batismo infantil- uma prática bíblica?

diz um defensor do batismo de bebês: O. Cullmann.
“de acordo com I Co 7:14, a criança de um casamento de pais batizados já pertence automaticamente ao Corpo de Cristo puramente por razão de seu nascimento; e nós já temos mencionado que isto corresponde à prática observada no batismo de prosélitos."

0 Batismo mediante o exercido da fé - [Uma contestação do batismo infantil]

"Que este tipo de batismo era a prática comum nos tempos apostólicos não se pode negar;
no máximo, pode-se tentar minimizar suas implicações ao afirmar que era uma “época
mssionária”, “de transição” e por isso não há referências explícitas a outros tipos de batismo
» Daí, decorre a tentativa de descobrir evidências históricas nos primeiros séculos da era
 pós-apostólica que comprovem a prática do batismo infantil, pensando-se que tal desco
berta provaria que os apóstolos praticaram esse tipo de batismo juntamente com o batismo
de adultos.
ARGUMENTO HISTÓRICO

• As mais antigas evidências do batismo infantil devem ser datadas de meados do século III em diante (Cipriano, 250; Agostinho, 400) na Igreja Ocidental. No ramo oriental da Igreja, as mais antigas menções sobre o batismo infantil datam do final do século IV.
• Alguns afirmam que há evidências mais antigas, como o caso de Irineu (180) mas, conforme Paul K. Jewett, “se é verdade que quando Irineu fala da regeneração para Deus por meio de Cristo, ele sempre tem uma vista o batismo, então ele formulou alguns conceitos extraordinários. Ele cria — a partir desta hipótese — que Cristo batizou todos os patriarcas a partir de Adão (Adv. Haer. III, XXII, 4); que a Virgem Maria administra o batismo através da fé (Adv. Haer. IV, XXIII, 11). Tais absurdos mostram que simplesmente equacionar ‘renasceram para Deus’ com ‘batismo’, no vocabulário de Irineu, é muito simplista e, assim, inconvincente ” (Infant Baptism & The Covenant of Grace, Eerdmans P. House, 1978, p. 26).  “todos que, por meio de Cristo, renascem em Deus, crianças, meninos, adolescentes, jovens e adultos" (Adv. Haer. 2, 22, 4 [2, 33, 2]),
• Da mesma forma, outras possíveis referências, nos escritos de Orígenes e Clemente de Alexandria (195) são impossíveis de verificação com certeza e, no mínimo, são totalmente inconclusivas. Contudo, no início do III século (200-206), Tertuliano nega a validade da prática do batismo infantil por aduzir, entre outras razões, a necessidade de arrependimento e da fé. Nega que o texto “não os proibais” refira-se a uma autorização de Jesus para o batismo infantil. Ele disse: “deixai-os tornar-se cristãos quando forem capazes de conhecer a Cristo. Porque apressar a remissão de pecados para os inocentes?” (De Baptismot cap. XVIII). Devemos lembrar que Tertuliano escreveu seu tratado sobre o batismo antes de tornar-se um montanista. 
• É necessário voltar mais no tempo, e quando chegamos ao II século d.C., encontramos em escritos como, p. ex., o Didaquê (100/110); Epístola de Bamabé (120/130) e Pastor de Hermas (150), que o batismo infantü não é ensinado. Pelo contrário, ensina-se o batismo de adultos que exercem fé. Por exemplo, no Didaquê temos apenas duas referências ao batismo (7:14 e 9:5). A primeira delas fala do modo do batismo: a imersão é a regra*geral, deve haver um ensino prévio para o batizando, e a imersão deve ser tríplice, A segunda referência proíbe os não batizados de tomarem a eucaristia. No Pastor de Hermas, ensina-se que o arrependimento precede o batismo que é dado em vista de remissão dos pecados anteriores. Noutros escritos, de Clemente e de Inácio de Antioquia, o batismo infantil também não é ensinado e, na Epístola de Barnabé, diz-se que os batizandos são aqueles que “puseram sua esperança na cruz” e é rejeitado o paralelismo entre o batismo e a circuncisão.(cf. A. Benoit, Le Baptême Crétien au Second Siècle, Paris, 1953, 243 pp.; para maiores referências, v. Paul K. Jewett, op cit, pp. 13 — 70). 
• Segundo Erik Dinkler, “deve-se aprender a viver com o fato que a literatura do cristianismo primitivo é silenciosa a respeito do batismo de crianças e bebês, e que todas as indicações falam contra a introdução desse costume antes do século III” (RGGf 3 Auflage, VI, Sec. II). Certamente não se há de dizer que os séculos II e III do Cristianismo ainda eram uma época “missionária” onde não havia filhos de cristãos nascendo dia a dia. Dessa forma, a prova histórica pende a favor do batismo mediante a fé como a prática dos tempos apostólicos e imediatamente posteriores.

IDENTIFICAÇÃO ENTRE BATISMO E CIRCUNCISÃO

 Costumeiramente se diz que a circuncisão é o antecedente do batismo cristão. A circuncisão pertence ao antigo pacto e, no novo, o batismo toma seu lugar. Por meio de uma teologia de “pactos” os reformados procuram estabelecer uma identidade essencial entre o batismo e a circuncisão; assim como um simboliza a participação nos benefícios da aliança de Deus com Israel, o'outro simboliza “nossa identificação com Cristo e a participação nos benefícios do pacto da graça” (Westminster Shorter Catechism, questão. 94).
As diferenças formais entre batismo e circuncisão são reconhecidas, mas são relegadas a segundo plano, uma vez que se procura dar a circuncisão um valor espiritual mais profundo do que os textos do AT e NT dão a entender, o que torna, assim, possível a identificação entre batismo e circuncisão. (Institutas; IV, 14-16.)

• Diz-se que a circuncisão representa: arrependimento (Dt 10:16, Jr 4:4), regeneração (Dt 30:6), purificação (Is 52:1, Ez 44:7, 9) e, conforme o NT, a justificação pela fé (Rm 4 :11). Vejamos se esses textos realmente confirmam tais interpretações. 
• Is 52:1 e Ez 44:7, 9 referem-se a gentios - incircuncisos — que estão fora do pacto de Deus com Israel e por isso não podem entrar na “cidade santa” de Deus nem no Seu “santuário, para o profanarem” ; logo, não dizem que a circuncisão representa a purificação, mas sim a entrada no pacto de Deus dando, assim a condição cúltica de entrar na cidade santa e no santuário de Deus, sem lhes causar profanação. As outras referências, de Deuteronômio e Jeremias, são dirigidas a judeus já circuncidados e, num sentido figurado, requerem deles uma outra circuncisão - a do coração. Se fôssemos tirar alguma implicação destes textos para o simbolismo da circuncisão teríamos de dizer que a circuncisão literal, praticada nas crianças, não tinha valor algum, pois após chegarem à compreensão da Lei, tinham de se circuncidar novamente, duma forma espiritual.
• Quanto a Rm 4:11 é preciso, em primeiro lugar, estudar o versículo dentro de seu contexto, doutra forma torceremos seu significado. Paulo está argumentando, por todo o cap. 4, que ser circunciso de nada vale para a salvação (9, 10) porque Abraão foi justificado antes de sua circuncisão, segundo Paulo, 14 anos antes(cf.Gn 15:18 e 17:11). Que significa a circuncisão para Paulo? A justificação pela fé? Não! “A circuncisão é tratada como selo subseqüente e externo àquele estado de justo que Abraão já possuía como dom de Deus. Não produziu aquele estado de justo, nem lhe acrescentou nada” (F. F. Bruce, Romanos, Introdução e Comentário, Ed. Vida Nova, p. 94). Toda argumentação de Paulo no capítulo discutido demonstra que a circuncisão não tem nenhum valor para a justificação. O que realmente importa é a fé, cf. w. 3, 5, 9, 11, 12, etc. Ora, se à circuncisão fossem atribuídos os significados de arrependimento, regeneração, purificação, Paulo teria usado uma argumentação diferente em Rm 4, mas não o fez, e isso tira toda possibilidade de valorar a circuncisão além*do que ela realmente significa: um símbolo externo, o lembrete da participação no povo de Israel, na aliança de Deus com uma nação (cp. Gl 5:6).
• Procura-se também uma identificação entre batismo e circuncisão no fato de ambos serem “ritos” da aliança. “A circuncisão judaica é recepção no antigo pacto, assim como o batismo cristão é recepção no novo” (Cullmann, O. Baptism in the New Testament, p. 57).De fato, há uma correspondência, mas será que ela indica identificação? Não haveria, mais, um contraste?
• O problema é que, embora haja uma correspondência entre os dois “ritos”, as diferenças entre os dois pactos são tão grandes que a correspondência não passa além do sentido formal. O pacto com Israel era defeituoso, exterior, não podia resolver todos os problemas gerados pelo pecado, era apenas uma “sombra” da Nova Aliança firmada por meio de Cristo (çf. Hebreus caps. 8 -1 0 ) . Paulo argumenta que o pacto cristão, sendo um pacto de graça confirma a lei de Deus (Rm 3:31) mas anula o anterior — no sentido de que quem quiser a salvação através da guarda da lei (praticando a circuncisão, etc.) cairá da graça (cf. Gl 5:4-14). Esse é o ensino de todo NT (cf. Mt 26:28, Lc 22:20) e excede a possibilidade de identificação entre as duas alianças e seus sinais. Certamente o problema do relacionamento entre as duas alianças, a velha e a nova, é bastante complexo, mas os dados do NT indicam que a descontinuidade entre ambas é maior que a continuidade e, por isso é impossível justificar o batismo de crianças à luz da teologia dos pactos. Ora, ainda mais, se aceitássemos essa identificação “pactual” teríamos de identificar não somente o batismo com a circuncisão mas também a Ceia do Senhor com a Páscoa de Israel, cerimônia esta que é muito mais significativa no contexto salvífíco do que a circuncisão. 
• Se as crianças judias participavam da Páscoa, porque as crianças cristãs não podem participar da Ceia? Não são as duas cerimônias símbolos da salvação, uma efetuada no Egito e outra no Calvário? O fato dos pedobatistas [defensores do batismo de crianças] não aceitarem esse posicionamento indica uma falha insolúvel em sua argumentação; a um tempo identificam-se os dois pactos e seus sinais, e depois, sem nenhuma razão, é evitada a identificação. Mesmo que  aceitássemos então a teologia dos pactos, teríamos um problema em mãos, o qual não foi resolvido até hoje, senão com subterfúgios teológicos.
• Outros problemas que se interpõem à identificação do batismo com a circuncisão são os seguintes; Porque Ismael foi circuncidado se ele não era herdeiro da promessa (Gn 17:25, cf. 21:10-12, G1 4:30)? E, da mesma forma, porque os escravos de Abraão foram circuncidados (Gn 17:12, 27)? [e isso independente da fé dos escravos] Qual é a relação entre o batismo infantil e esses exemplos de circuncisão? Devemos batizar os empregados de cristãos? - a conseqüência lógica de Gn 17:12, 27. Além desses problemas, devemos lembrar que a circuncisão era praticada em todos os “filhos” de Abraão, não somente nos da primeira geração. Assim, devemos batizar todos os descendentes de cristãos, ainda que seus “pais” não sejam convertidos?, mas seus “avôs” o tenham sido? Se usarmos o argumento da “solidariedade da fé” devemos levá-lo até o fim, com todas as suas conseqüências.
• A circuncisão era um direito de nascimento de qualquer homem israelita, independentemente da fé ou falta de fé de seus pais, ou de uma confirmação posterior. O batismo infantil, segundo a doutrina reformada, não é um direito de nascimento, ele depende da fé dos pais da criança e depois de sua própria fé, expressa durante o “sácramento” da confirmação.
• Assim, pelo argumento da solidariedade “na aliança”, é necessário batizar os netos, bisnetos, etc., de cristãos, independentemente da fé dos “pais” e de qualquer “confirmação” posterior. Há um exemplo histórico disso; ocorreu em Dorchester, nos Estados Unidos em 1634 e durante muitos anos se estendeu por toda Nova Inglaterra, até que ocorreu o avivamento com Jonathan Edwards e George Whitefield. Não foram poucos os problemas, criou se o chamado “Halfway Covenant” que, embora extremista, simplesmente levou até o fim as conseqüências da argumentação da solidariedade pactual, (para maiores detalhes, v. Jewett, P. K,, op cit, pp. 116-119).
• A circuncisão era um símbolo proléptico da fé judaica, mas o batismo é um símbolo proposto à fé cristã, devido às características distintas das duas alianças (ou pactos na teologia neotestamentária sobre o batismo.)

ARGUMENTO DO BATISMO DE PROSÉLITOS E DE JOÃO BATISTA
Quanto ao batismo judeu de prosélitos e sua vinculação com o batismo cristão, as dificuldades também são de grande monta. Em primeiro lugar surge a questão da data desse tipo de batismo - não há nenhuma fonte judaica pré-cristã que o mencione. Por isso, alguns estudiosos adiam que a prática pode ser pré-cristã devido ao fato de que os judeus não imitariam uma prática cristã. Portanto, as afinidades desse batismo com o batismo de João mostrariam que ele copiou a sua prática da anterior, mas não há qualquer prova a respeito. 

• Conquanto haja afinidades históricas entre o batismo de João (e o cristão) e o de prosélitos, muitas são as diferenças entre eles que não podem ser subestimadas/ O batismo judaico de prosélitos era de caráter provisório, “se um descendente de um prosélito, batizado na infância* mais tarde resolvesse não ser mais judeu, ele não era tratado como um judeu renegado, mas era visto como alguém que viveu toda sua vida como um náo-israelita” (Strack-Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und MUdrasch, p. 110). Ora, esse caráter provisório não faz parte da doutrina do batismo infantil; há conseqüências sérias para quem “abandona” o pacto - ele não é considerado como um não batizado. Cullmann afirma que “é infinitamente pior para aqueles que são batizados do que para os que não são, se eles decaem da participação na morte e ressurreição de  Cristo derramada sobre eles em sua recepção na igreja, isto é, em fé, a resposta que deveria vir, incondicionalmente, não ocorre , . . Barth mesmo enfatiza fortemente este character indelebilis do batismo” (O. Cullmann, op. cit., p. 36). Calvino expôs que as crianças dos crentes não são batizadas para se tornarem filhos de Deus, ao contrário, são recebidos com sinal formal a partir da promessa de que já pertencem ao Corpo de Cristo (cf. Institutas V 15» 22).
• Esse caráter de posse não faz parte do batismo de prosélitos do judaísmo. Por outro lado,  se tomarmos o batismo como o substituto da circuncisão, é preciso lembrar que, de acordo com os textos rabínicos, a conversão seguia após a circuncisão (dos homens), o batismo e um sacrifício no Templo. A maior ênfase, porém, era dada à circuncisão; sem ela o convertido continuava gentio...
• Bultmann levanta a seguinte questão: “a analogia que prevalece entre o primitivo batismo cristão e o batismo...de prosélitos não significa que o primeiro surgiu do segundo. Doutra forma ele teria sido administrado somente aos gentios” {Theologie des Neuen Testaments, I, 41). 
• Esta diferença é bastante significativa porque o batismo de prosélitos era uma “entrada para a aliança” - enquanto o de João não era; os batizados já pertenciam à aliança, era um batismo de arrependimento e esperança messiânica. Sua mensagem era bem ao estilo dos profetas do A. T. Poderíamos dizer que o batismo de João eqüivale à “circuncisão do coração” da literatura profética do A. T.
• Além disso, os judeus não batizavam os filhos nascidos a prosélitos após seu batismo, porque tais crianças já não eram pagãs, mas nascidas em “santidade”. H. H. Rowley, à luz desse fato, afirmou que “não raramente, de fato, modernos defensores do batismo infantil sustentam que ele deve ser administrado somente aos filhos de pais cristãos; isto é, precisamente àqueles correspondentes às crianças que não recebiam o rito batismal judeu” (“Origin and Meaning of Baptism” Baptist Quarterly, XI (1945), 310 ss). Assim, não é possível utilizar o batismo judaico de prosélitos como fonte para o batismo infantil, nem mesmo como origem do batismo de João.
• Todavia, as perguntas sobre se João teria batizado crianças e se os cristãos não teriam feito o mesmo, continuam sendo respondidas afirmativamente pelos pedobatistas. Isso porém, acontece com base numa argumentação cíclica, fundamentada nas improvadas identificações entre a circuncisão, o batismo de prosélitos e o batismo de João. Tais respostas advêm de conjecturas, não são baseadas em dados bíblicos ou históricos, mas numa preconcepção teológica que não tem provas de sua validade. Não há nada que indique que João ou os apóstolos batizavam crianças, o batismo exigia arrependimento e fé, uma mudança de vida devida à entrega de si mesmo a Jesus Cristo (cf. Rom 10:9). Crianças não têm condições de cumprir tais requisitos, logo não podem ser batizadas. Qualquer outra conclusão surgirá de dados impostos por uma “teologia neotestamentária do batismo infantil” , a qual discutiremos adiante.

ARGUMENTOS DA TEOLOGIA DO BATISMO CRISTÃO
O batismo infantil seria válido se o arrependimento e a fé pudessem ser pospostos a ele a fim de “ressaltar a importância ainda maior da iniciativa divina” na salvação dos homens.

• No entanto, todo o NT é claro ao enfatizar que, mesmo sendo Deus soberano e o iniciador da salvação, Ele exige que o homem exerça fé como condição para salvação e que o batismo é a maneira pela qual o convertido demonstra essa fé. A tentativa de separar a fé do batismo, fazendo-os dois meios para atingir os mesmos fins é infundada.  
• O batismo é o meio ordenado por Deus para a admissão de pessoas a seu povo. “Pelo batismo a igreja reconhece o fato de que Deus acrescenta membros ao seu corpo” (Barth, M., “Baptism”, in IDB, Sup. Vol., p. 88). Mas esse fato não pode ser transformado num simples rito de iniciação ou num mero formalismo administrativo. O batismo é um evento divino-humano significativo, nele se associam a graça de Deus e a fé humana, não automática ou sacramentalmente, mas pela livre operação do Espírito Santo (cf. I Co 12:13; I Pe 3:21). Assim, demonstra-se a “identidade” entre fé e batismo. Doutra forma seria apenas um rito exterior. Fé e batismo são o meio de entrar para o Corpo de Cristo, não só a fé nem só o batismo nem a fé mais o batismo (Mc 16:16 At 2:38, 8:35-39; I Co 12:13; Rm 6:lss; G1 3:26-27).
• Paulo não ensina em Rm 9 - 1 1 (ou em qualquer outro lugar de seus escritos) que o único povo de Deus é formado pela descendência natural de Abraão. Rm 9:6 é bem claro: “nem todos os de Israel são israelitas”. Isso não quer dizer que Deus rejeitou Israel, mas sim que Ele tem um “remanescente” entre eles. Só os “filhos da promessa” alcançam a salvação, “o que Israel busca, isso não conseguiu; mas a eleição o alcançou, e os mais foram endurecidos” (Rm 11:7). “O  Verdadeiro judeu é o homem cuja vida exalta a Deus; a linhagem natural e a circuncisão física não são as coisas de maior importância, nem todos os descendentes de Israel são israelitas quanto ao ser interior, nem todos os descendentes de Abraão são “filhos de Abraão” no sentido espiritual explicado em Rom cap. 4,” (F. F. Bruce, op. cit. p. 153). “O ponto de partida de Paulo é a promessa de que todos  Quantos pertencem a Israel ficam sob a benção de Deus (Rm 9:4-5; GI 4:21-22). Quem, porém, pertence a Israel? Não os descendentes naturais de Abraão (Rm 9:6-7; G14:23), mas aqueles que crêem para os quais a promessa é válida (Rm 9:8; G1 4:23, 28). São os homens da fé que são filhos de Abraão (G1 3:7). Há um contraste entre a carne e o espírito (Gl 4:29; Rm 8:13). Não se trata, portanto, do relacionamento natural como filhos de Deus, mas de uma aceitação legal pela adoção dos crentes como filhos de Deus e herdeiros da promessa.O autor aos Hebreus demonstra claramente o fato da Nova Aliança revogar a Antiga (Hb 8:13 cf. 7:18, 9:10, 15) e toda a sua carta é uma exortação a cristãos judeus, impedindo de voltar ao judaísmo (cf. 2:1-4; 3;12ss; 6:4-12; 10:26-39; 12:14-17). Sua argumentação é diferente da de Paulo, mas a conclusão é idêntica. A antiga aliança era apenas sombra, rito,... não era eficaz para perdoar pecados e purificar as consciências. Por isso, Jesus veio, a fim de salvar os que, sob a primeira aliança - herdeiros da fé de Abraão foram chamados (Hb 10:14-15).
• Como o autor de Hebreus afirma, o antigo pacto era exterior, “carnal” — e assim todos os seus ritos - mas o novo é interior, “espiritual” - e todos os seus “ritos”. No entanto, a argumentação pedobatista, inverte essas declarações. Paul K. Jewett desenvolve essa linha de argumentação no seu livro, já citado, das pgs. 75 à 137, e sua conclusão é bem forte: “o erro de ler o conceito de uma semente literal, do AT, no NT, é um erro que distorce a própria estrutura de revelação"
•  Como na antiga aliança a promessa era hereditária, assim interpretavam a nova. Já vimos porém que há problemas com essa linha de argumentação. 

Derramamento Universal do Espírito e batismo infantil At 2

• Pedro, após ouvir a multidão, anuncia que a promessa - do Espírito Santo e do perdão de pecados — é para os seus ouvintes, os filhos destes e a todos os judeus (e gentios) espalhados pelo mundo (At 2:39). Achar nesse verso uma justificativa para o batismo infantil é ir muito além do que ele realmente está ensinando. Olhando para o contexto imediato, veremos que a promessa é para todos quantos forem chamados por Deus e que - conforme o verso 41 - aceitarem a Sua palavra (chamada). Estes batizados participaram da vida da igreja, v. 42, perseverando na doutrina dos apóstolos, na comunhão, no partir do pão e nas orações. É difícil ver como criancinhas estariam participando dessas atividades que “são, de fato, os 4 elementos que caracterizavam uma reunião cristã na igreja primitiva” (Acts, I. H. Marshall; Inter-Varsity Press, p. 83).
• Por outro lado, voltando ao contexto anterior, ao discurso de Pedro, percebe-se que o conteúdo específico da “promessa” é a unção do Espírito Santo, de Joel 2:28-32, unção que outorga visões e profecias (At 2:17), dons muito além das capacidades de criancinhas,citando novamente o Dr. Marshall, “esta frase tem algumas vezes sido tomada como uma justificação para o batismo infantil, mas isto é forçá-la indevidamente. Se nós ficarmos com o contexto, notaremos que a profecia no v. 17 pensa de crianças com idade suficiente para profetizar, e que o verso 38 fala de receber perdão e o Espírito; em nenhum caso as criancinhas estão obviamente envolvidas. A ênfase da frase é, pelo contrário, expressar a misericórdia ilimitada de Deus, que embraça os ouvintes e subseqüentes gerações de seus descendentes e, em adição, todos os que ainda estão longe (Is 57:19; Ef 2:13, 17) uma frase que certamente inclue judeus espalhados pelo mundo e (aos olhos de Lucas, quer ou não tenha Pedro compreendido assim) os gentios também . . . Em todos os casos, porém, a promessa é mediada pela chamada de Deus — e com estas palavras Pedro retorna à citação de Joel 2:32 com a qual o discurso começara. A ênfase é sobre a primazia'da chamada de Deus e a graciosidade de seu convite à humanidade” (op. cit, pp. 81-82).
• Paul K. Jewett argumenta, a partir deste ponto, que “esta frase [e a todos quantos nosso Deus chamar]... compõe-se de pessoas nascidas ‘fora da aliança’ e deve ser convocado ao  arrependimento e fé a fim de ser batizado , . Não se toma mais uma questão do nascimento natural, como os pedobatistas freqüentemente têm aplicado; não há nada nesta passagem da escritura sobre ‘membresia da igreja visível’ e "privilégio externo da aliança’. Pelo contrário, a passagem está preocupada com a chamada de Deus, aquela obra interior do Espírito que ilumina a mente e renova o coração (“compungiu-se-lhes o coração”, v. 37) e com a resposta à essa chamada (“que faremos” v. 37) da parte daqueles que a receberam. Os que assim são chamados são batizados em nome de Jesus, que é livremente oferecido no evangelho como o Salvador de todos os que O invocam. Todo o esquema do testemunho pentecostal é montado em termos de convite e resposta. Mas ninguém pode responder a esse convite por representação — como a criança quando apresentada por seus pais para o batismo - pois quando Deus chama uma pessoa, Ele não a chama pelo seu nome de família, mas por seu primeiro nome” (op. cit, pp. 121-122).

1Co 7:14

Outro texto aduzido a favor do batismo infantil é I Co 7:14. “A referência à ‘santidade’ da criança de pais cristãos tem dado lugar à crença que o batismo das crianças em vista ou já acontecera ou é logicamente demandado no futuro, ou considera-se implícita alguma outra relação ao batismo infantil” (G. R. B-Murray, Baptism in the New Testament, 192). Cullmann afirma que “de acordo com I Co 7:14, a criança de um casamento de pais batizados já pertence automaticamente ao Corpo de Cristo puramente por razão de seu nascimento; e nós já temos mencionado que isto corresponde à prática observada no batismo de prosélitos. Esta passagem não prova nem o batismo infantil nem o batismo de adultos. Ambos são desnecessários para as crianças de pais cristãos. Uma vez que Paulo representa aqui a opinião que, em seu caso, a santificação através do nascimento é por si suficiente, o texto pressupõe uma ideia de santidade coletiva, no sentido de uma recepção no Corpo de Cristo que não segue uma decisão pessoal mas baseia-se no nascimento sob pais cristãos que tenham recebido o batismo . . . Assim, quer Paulo aqui denote o batismo como uma coisa desnecessária ou não, é certo que há uma linha direta que leva da idéia da santidade aqui representada ao batismo de crianças, mas não a um batismo baseado em uma posterior decisão desses filhos e filhas nascidos num lar cristão . . . a solidariedade da família, no batismo, é a consideração decisiva e não a decisão individual de um único membro” (O. Cullmann, op. cit, 43-45, grifos dele).

• Antes de qualquer consideração, é preciso levar em conta o contexto do versículo em discussão. Nos capítulos 5 e 6 Paulo fala da impureza que o pecado traz à vida do cristão e da Igreja. No capítulo 7 ele responde a perguntas sobre a validade do casamento. Especificamente, a partir do v. 10 ele fala sobre a indissolubilidade do casamento de cônjuges crentes e do casamento misto — e é nesta conexão que ele cita a “santificação”. O texto, em si, portanto nada tem a ver com batismo ou salvação, mas sim com pureza ou impureza. Além disso, é preciso ressaltar que a mesma “santificação” atribuída às crianças é atribuída aos cônjuges incrédulos. Já se vê aqui, portanto, uma falha na argumentação de Cullmann: crianças nascidas de “pais cristãos”. Porém, o texto fala de um pai (ou mãe) cristão que santifica tanto o seu cônjuge quanto os seus filhos. Esta santificação deve ser estendida no sentido de pureza de relacionamento. Esta interpretação é reforçada pelo uso de akatharta em relação às crianças. O cônjuge sem Cristo é apistos, mas os filhos são akatharta (impuros). Não se discute, aqui a salvação dos infantes. Logo, o casamento “misto” não precisa ser dissolvido, a menos que o cônjuge incrédulo o queira. Tal casamento não traz impureza ao cônjuge cristão nem à Igreja. (Obs.: Casamento misto, aqui, é o resultado da conversão de um dos cônjuges, sendo ambos incrédulos, após o matrimônio.)
• Quanto à idéia de Cullmann sobre a solidariedade familiar na salvação, ela é desmentida pelo verso 16, “A declaração de Paulo concernente ao cônjuge incrédulo santificado pelo parceiro cristão, presume uma esperança de que ele ou ela possam vir a exercer o arrependimento e a fé que serão expressos no batismo (v. 16); Paulo não poderia conceber que qualquer pessoa entrasse para a Igreja e participasse dos benefícios da salvação de uma outra maneira qualquer” (Beasley-Murray, op. cit, 199)...este versículo não pode ser usado a favor do batismo infantil, e nem como base para a doutrina bíblica do batismo, Isso porque “ele não sustenta nenhuma evidencia positiva concernente à doutrina apostólica do batismo e deveria ser omitido da discussão sobre essa doutrina” (Murray, op. cit, 199).

Solidariedade familiar no batismo?

At 16:5

A ideia da solidariedade familiar na salvação é um elemento chave na doutrina do batismo infantil. Se puder ser provado que a entrada à Igreja não depende da fé pessoal mas da fé solidária, o batismo infantil terá fácil acesso ao corpo teológico do NT. 

• Porém, não há nenhum elemento no NT que mostre tal solidariedade, nem mesmo os textos que falam da salvação de “casas”.
• Por exemplo, At 16:15 fala do batismo de Lídia e sua casa. Contudo, não fala da fé, ou de Lídia ou dos membros de sua casa; o que implica num acontecimento anterior aos batismos, o qual foi omitido por Lucas. Por outro lado, não se pode afirmar que havia crianças na “casa” de Lídia e nem mesmo que ela era casada - pelo uso dos pronomes pessoais, todos femininos no texto bíblico, e pela maneira com que Lídia governava a sua casa, ela deveria ser solteira ou, no máximo, viúva. Pode-se, porém, dizer que se nada há neste verso contrário ao batismo de crianças, também nada há contrário ao batismo de adultos - empregados de Lídia - que não exerceram fé em Cristo e, em sendo assim, a solidariedade familiar deveria se estender a empregados também. Portanto, qualquer argumentação, a partir deste verso, sobre a doutrina do batismo teria de usar o argumento da reductio ad absurdum A Igreja, Corpo de Cristo, estaria repleta de homens e mulheres sem um conhecimento do Senhor Jesus ...

At 16:25-34
No incidente do carcereiro de Filipos (At 16:25-34), “At 16:31 impõe a demanda de crer apenas sobre o carcereiro, mas a salvação é prometida a ele e sua casa” (Cullmann, op. cit, 53). 

• Entretanto, no v. 32 Lucas relata que o evangelho foi pregado ao carcereiro e “a todos os de sua casa” e no v. 34, o carcereiro “com todos os seus, manifestava grande alegria, por terem crido em Deus”. Ora, quer houvesse crianças ou não ali, o certo é que todos os que creram é que foram batizados. A palavra foi pregada a todos, não só ao carcereiro, e todo creram, não só o carcereiro. Poderíamos acrescentar I Co 1:16 ao rol de textos sobre solidariedade, no entanto, I Co 16:15-16 nega tal solidariedade na salvação, porque toda a casa de Estéfanas servia aos santos e os crentes de Corinto lhes deviam ser submissos. Ê difícil ver crianças aqui!
• Além disso, precisamos lembrar que, se no AT a “fórmula da casa” é uma fórmula ritual, ela tem a ver com a Páscoa. Qual é pois o lugar de crianças na Ceia? O. Michel chega a afirmar que o partir do pão, de At 2:42ss é um “ato familiar” (TDNT, V, 132-3). De qualquer forma, “toda casa” não inclui, necessariamente, crianças (e mulheres) — I Sm 1:21-22; Js 8:35. Aliás, as mulheres, e crianças eram contadas separadamente dos homens (Mt 14:21, At 8:12, 21:5). Por isso, neste contexto, “negar ou afirmar que crianças foram batizadas é um tipo de impertinência teológica”. (M. Barth, Die Taufe, ein Sacrament? pp 163-164).
• Ora, que o NT está acostumado ao conceito de solidariedade não se pode negar. Os conceitos de Filho do Homem, Corpo de Cristo, etc., têm conotações corporativas. Porém, negar o elemento de decisão pessoal em relação a Cristo como fator necessário para a salvação, com base na solidariedade é negar o testemunho do NT e, inclusive, sobrelevar o elemento de individualidade no AT. “Assim como o ‘farás* do mandamento categórico é dirigido ao israelita individual, seja macho ou fêmea, cidadão ou estrangeiro, também a punição da Lei é executada somente sobre a pessoa culpada, não sendo sua família incriminada nem mesmo naqueles casos em que a antiga concepção oriental de justiça (como é exposta pelas leis assírias e babilônicas) a incluía sem exitação, por exemplo, nos casos de talião indireto” (W. Eichrodt, Man in Old Testament, p. 10). Os profetas Jeremias e Ezequiel mantiveram uma luta com os conceitos populares de justiça (Jr 31, Ez 18) demonstrando que, diante de Deus, cada um é responsável por suas ações, para salvação ou para perdição. Assim também, o testemunho do NT é claro: a salvação ou a perdição são “individuais” e não “coletivas” ou “familiares”.
•  Jesus ensinou sobre os efeitos do evangelho, em Lucas 12:51-53. “Claramente, uma confrontação do evangelho na qual o chefe da família decide pelo restante e eles submetem-se à decisão dele, está distante da mente de Jesus” (Murray, op. cit, 319). Isto não é “individualismo” , nem “arrancar” o homem das relações normais da vida, mas é o coração do evangelho de Cristo. Cada ser humano precisa, para ser salvo, exercer fé na pessoa de Cristo. Fé pessoal, individual. Não fé solidária, familiar (Mc 16:16; Jo l:12ss; At 2:38; Rm 3:21-31, etc.).

Reação de Jesus às crianças
Trata-se da reação de Jesus às crianças, conforme demonstrada na perícope de Mt 19:13-15 (= Mc 10:13-16; Lc 18:15-17). Calvino, nas Institutas, dedicou um largo espaço a esta passagem, assim como a maioria dos pedobatistas em seus escritos. Mais recentemente, contudo, Cullmann e J. Jeremias têm envidado esforços no sentido de “achar água” neste episódio do ministério de Jesus.
Cullmann argumenta a partir do verbo kõluõ (impedir) - empregado pelos três evangelistas. Ele “detecta neste uso uma formalidade de expressão que sugere uma primitiva fórmula batismal já em uso quando o NT foi escrito” (Jewett, op cit, 57; cf. Cullmann, op cit, 71-80). Ora, se o uso do verbo kõluõ já havia se tornado técnico, o que Jesus falou foi de grande importância para o batismo infantil na opinião dos evangelistas que escreveram sobre o fato. Eles o relataram na linguagem posterior da liturgia batismal da Igreja. 

• Porém, a argumentação de Cullmann não pode ser provada, porque o verbo kõluõ “é tão comum, e sua ocorrência tão natural nas passagens onde ele ocorre nos Evangelhos e Atos, que, dificilmente é possível estar certo de que ele tenha sido usado por uma razão especial” (Jewett, op cit, 58). Este verbo ocorre 23 vezes no NT, das quais, 12 nos escritos de Lucas, nos mais diversos contextos. É significativo que, com relação ao batismo o verbo só aparece na fala de outros personagens (não Lucas — como o etíope At 8:26ss e Pedro At 10-11) e nessas ocasiões tem conotações cerimoniais. O etíope era um temente a Deus e a questão que ele coloca a Filipe era fundamentada no seu conhecimento dos costumes judaicos relativos à admissão de prosélitos. Sendo que o cristianismo ainda era encarado como uma “seita” judaica, a pergunta do etíope é natural. At 10:47 e 11:17 têm o mesmo contexto histórico — a aceitação do gentio Cornélio - e seus familiares e amigos - na Igreja Cristã. Isto indica que, numa hipótese mais plausível que a de Cullmann, o uso do verbo kõluõ poderia ser a expressão de um termo técnico para a admissão de gentios à fé cristã.
• Este argumento é reforçado por outros elementos. Por exemplo, Lc 11:52 comparado com I Ts 2:16, indica que os judeus tentavam impedir os gentios à conversão, sendo o verbo kõluõ usado nos dois versos como um termo técnico. (Isso se utilizarmos a mesma metodologia exegética de Cullmann, admitindo, daí, que a Sitz in Lebem de Lc 11:52 era a necessidade da Igreja Primitiva defender a admissão dos gentios contra o partido dos judaizantes) Por outro lado, o uso de kõluõ em relação ao batismo não aparece mais no NT — além dos 3 versos em Atos, que vimos ter relação específica com a admissão de gentios à Igreja. É importante verificar que nos escritos de Paulo esse verbo não é usado nos trechos “batismais”. Ora, se o batismo infantil era tão comum na Igreja Primitiva — como alegam alguns - porque os evangelistas iriam incluir a perícope de Mt 19:13ss e paralelos, para provar tal prática? Se formos idealizar a Sitz in Lebem desse trecho, à luz da maior parte das ocorrências do verbo kõluõ em Atos e nas espístolas, a mais provável seria que a prática do batismo infantil não era realizada nas igrejas “paulinas” e, por isso, os evangelistas “colocaram” essas palavras na boca de Jesus para argumentar contra Paulo, usando a autoridade do Mestre. Neste ponto, vemos quão precária é a teoria de Cullmann. Tem base em textos que são melhor explicados de uma maneira totalmente diferente. E vimos também que, se o tipo de exegese que Cullmann usou, for utilizado com um número maior de ocorrências do verbo kõluõ relativas à salvação, ele nos leva a um absurdo - iríamos reviver as antigas concepções de F. C. Baur.
• A teoria de Cullmann peca por sua unilateralidade e pela seleção arbitrária de textos bíblicos, além de não levar em consideração todos os elementos de importância dentro dos textos utilizados. Por outro lado, o fato de que em alguns textos de teólogos do II e III séculos d.C. o verbo kõhtõ tenha sido usado em relação ao batismo não prova a teoria de Cullmann. Pelo contrário, indica um anacronismo na hipótese de uma liturgia batismal vinculada ao uso de kõluõ no NT,

A hipótese de Jeremias é menos plausível ainda que a de Cullmann. Ele tenta relacionar o trecho dos sinóticos com Jo 3:5 concluindo que os sinotistas usaram essa passagem de Jesus com as crianças como justificativas para o batismo infantil, e João as usou como base de seu ensino sobre a regeneração. Tal esforço, por mais louvável que seja, é de uma ingenuidade metodológica muito grande. Para maiores detalhes v. Murray, op cit.f 320-24. Foge ao nosso escopo formular uma “teologia” sobre a salvação das crianças, porém, ficou demonstrado que os argumentos comumente usados a favor do batismo infantil não
têm a força probante necessária. Não há base bíblica suficiente para favorecer tal prática. Tampouco é conclusiva a evidência histórica....

• O batismo é... indagação de uma boa consciência (I Pe 3:21). [e um bebê no ato do batismo não tem condições de satisfazer este critério]...
• Finalizando, o batismo não é um sacramento que tem a eficácia do opere ex operatot tampouco é um simples rito exterior que garante uma membresia num grupo social. Ele é um ato instituído por Deus, cuja eficáda depende da fé de seu participante, mediante o qual o Espírito Santo incorpora em Cristo aquele que a Ele vem em arrependimento e submissão, crendo em seu coração que Deus o ressucitou dentre os mortos e confessando com sua boca que Cristo é Senhor (cf. Rm 10:9ss).

Adaptação do texto de Júlio Paulo Tavares Zabatiero -
Colchetes [ ]  e ênfases (negrito, itálico, títulos,) acrescentados por Reginaldo Oliveira

(Dicionário Internacional de Teologia do Novo Testamento, p. 195-206, Editora Vida Nova)

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Os dez mandamentos-A verdadeira história de Moisés-Superinteressante edição 353- nov. 2015

 

1- Moisés é um personagem lendário
"A primeira pista para dissecarmos a verdadeira história da lenda de Moisés está no nome dele e de seus parentes. Apesar de, segundo a Bíblia, todos eles serem israelitas, seus nomes não são em hebraico...As denominações 'Moises', "Arão', (seu irmão) e "Fineias" (seu sobrinho-neto) são derivadas do idioma egípcio...Moisés por exemplo, tem a mesma origem que as terminações dos nomes dos faraós Ramsés e Tutmoses. Os três derivam do egípcio antigo "msézs", que significa 'filhos de", Ramsés, portanto, significa "filho do deus Rá". No caso de Moisés falta o nome da divindade da qual ele seria considerado filho" destaca o teólogo Leonardo Agostini Fernandes...ou seja: o nome MOisés setaria para o nome Tutmósis, assim como son está para Anderson. Não é um nome mas um sufixo, que nem faz sentido sem o devido prefixo. Isso pode significar, primeiro, que o herói é completamente lendário. Segundo, que seus criadores queriam dar a o seu personagem um nome que soasse egípcio... mas erraram a mão por não conhecerem bem a língua estrangeira..." (Superinteressante edição 353- nov. 2015 p. 30)

Resposta à revista:
1- O nome  Moisés pode ser derivado de um verbo ou de um substantivo:
a- se do substantivo significa "a criança",
b- se de um verbo significa "filho de", ficaria sem sentido, faltando o nome da divindade
Assim , a revista omite este fato!!

2- O nome Finéias significa " o núbio" e também é egípcio (ver abaixo) e não mostra em nada que o escritor não conhecia a língua egípcia.

3- O nome em hebraico
A explicação, como os de muitos outros nomes no AT. (por exemplo, Caim, Gênesis 4: 1, Noé, Gênesis 05:29), não repousa sobre uma etimologia científica, mas em cima de uma assonância: o nome é explicado, não porque ele é derivado de Mashah, para 'tirar', mas porque que se assemelha a ele em som. É uma paranomásia (ver abaixo)
 "O Nome Egípcio de Moisés. 
Que Moisés foi nascido no Egito, e criado sob forte influência egípcia, é atestado independentemente por seu nome evidentemente egípcio, confirmado pelos nomes egípcios que ocorrem entre os seus parentes araômeos, durante dois séculos,
i ) nome em si, nada mais é aparentemente, do que o egípcio Mase, pronunciado Mose depois do sécuculo XII A. C., e significa “a criança” , palavra preservada em composto como A-mose ( “filho
de A” , deus da luz), Tucmósis (“filho de Tote”).
De fato, é bem provável que a filha de Faraó não tenha dado um nome especial para aquele infante desconhecido, filho de uma raça diferente, e que ela se tenha limitado a chamá-lo simplesmente de "a criança” . A interpretação dada pelo escritor sacro, por outro lado, por uma coincidência extraordinária de som, e uma circunstância na sua história, é ligada com a raiz hebréia masha, “tirar, arrancar", porque a filha de Faraó havia tirado o menino das águas (Êxodo 2:10).
Outro fato na vida de Moisés, além do seu nascimento e educação no Egito, que é atestado pelo seu próprio nome e pelo de seus parentes, é a presença de um elemento núbio na sua família. “Falaram Miriã e Arão contra Moisés, por causa da mulher etíope (ou núbia) que tomara; pois tinha tomado a mulher cusita (ou núbia)” (Números 12: 1). O nome do neto de Aarão, irmão de Moisés, Finéias, também é egípcio, e significa “o núbio”, e é interessante porque apresenta uma confirmação independente (e de absoluta confiança)” desta circunstância.(Arqueologia do Antigo Testamento, p.69 1ª edição, 1980)



"Moisés[mõseh],
1. Nome. Êxodo 2.10 afirma que Moisés recebeu esse nome pois “das águas [eu, a filha de Faraó] o tirei'.
Alguns estudiosos argumentam que mõseh corresponde ao verbo egípcio msi. gerar, dar à luz, ou ao subs. ms, criança.
Semelhantemente, outros supõem que mõseh é uma forma hipocorística de um nome teóforo (p. ex., har-mose, Hórus nasceu), no qual o elemento divino é eliminado, talvez por motivos monoteístas.
O fato de o nome de Moisés aparecer em nada menos do que dois textos egípcios originários da XIX dinastia (século XIII a. C.) dá ainda mais apoio a essa idéia (A. Gardiner, 268-69,277).

Apesar de ser perfeitamente possível que o nome Moisés venha de um radical egípcio, no texto de Êxodo, a etimologia apresentada é mostrada como uma paronomásia com o vb. msh, retirar (# 5406). O fato de o nome mõseh ser formalmente um particípio ativo (“aquele que tira”), enquanto Moisés é o objeto desse ato (por ter sido “tirado das águas”) não representa dificuldade alguma, tendo-se em vista que o escritor não estava procurando criar uma correspondência perfeita entre o nome e a ação. (Dicionário Internacional de Teologia e Exegese do Antigo Testamento, vol 4, p. 932-933)

"(mõsheh) Moisés. O versículo importante acerca da escolha do nome de Moisés é Êxodo 2.10, que diz: "[ela] lhe chamou Moisés [mõsheh], e disse: Porque das águas o tirei [m'shítihü]" 

No hebraico o nome próprio "Moisés" é um particípio ativo masculino singular do qal do verbo mãshâ, "tirar (para fora de)", e, por isso, deve ser traduzido como "aquele que tira para fora". Morfologicamente a forma do nome é a que normalmente se espera de um verbo como mãshâ, que os gramáticos da língua hebraica descrevem de variadas maneiras, tais como "verbo de consoante final fraca", tertia infirma, lamed he, e assim por diante. É assim com o verbo bãnâ, "construir", e o particípio ativo bõneh, "construtor", que seguem o mesmo modelo. 

Deve ficar claro que a etimologia apresentada em Êxodo 2.10 não tem o propósito de ser uma explicação filológica exata, como também acontece com a maior parte da onomástica do AT. Caso houvesse precisão, seria de esperar que o nome dado pela filha do faraó ao nenezinho não fosse mõsheh, "aquele que tira para fora", mas mãshuy, "aquele que é tirado para fora", isto é, um particípio passivo. Isso não significa que a explicação dada em Êxodo para o nome seja incorreta. Nem devemos chegar ao extremo de negar a historicidade do acontecimento mediante a sugestão de que tal história surgiu como uma etiologia do nome, isto é, que a história foi criada para responder à indagação de alguém: "por que o nosso grande ancestral chamava-se mõsheh?n. 

A resposta é que o nome "Moisés" é, à semelhança de muitos outros, um trocadilho, um jogo de palavras baseado em assonância. O nome é explicado dessa forma não porque o nome Moisés deriva de mãshâ, mas porque o nome faz lembrar o verbo. Em busca ainda de outras indicações, alguns têm olhado a grafia de Moisés na LXX. Ali a forma grega é mõysês. Escritores antigos explicaram essa grafia no sentido de "salvo (ysés) da água (mõ)n ou de "tirado (sés) da água (mõy). 

Hoje em dia o consenso é de que "Moisés" remonta a uma raiz egípcia ms, "criança", mss, "nascer", ms aparece num antropônimo em egípcio, mas é mais prontamente identificado como a segunda parte de nomes teofóricos, Ahmose — Ah nasceu, Ptahmose — Ptah nasceu, interpretando-se mose como antigo perfectivo egípcio do verbo mss. Essa raiz egípcia aparece claramente na Bíblia no nome "Ramessés" (ra'amsês, Êx 1.11; ra'm'sés, Gn 47.11; Êx 12.37; Nm 33.3, 5). Em egípcio a forma é R'-ms-sw, "Ra é aquele que o gerou", em que o particípio ativo mas é seguido do pronome pessoal masculino se, "o". Lingüisticamente, o problema é explicar a relação entre as sibilantes s em egípcio e sh em hebraico. O problema fica solucionado com a demonstração de que escritos egípcios 883 1255 rtôç (mãshah) de nomes semíticos mostram em sua maioria s no lugar do semítico sh (Dicionário Internacional de Teologia do Antigo Testamento)p. 883-884)

4- Conclusão
O nome Moisés pode significar "a criança" e neste caso não é um erro, e portanto não significa que é lendário.


2- O autor do pentateuco  não é  Moisés e existe 2 versões dos 10 mandamentos

"Outra certeza dos historiadores é que Moisés não escreveu o quinteto inicial dos livros bíblicos- Gênesis, Êxodo, Levítico, Números, Deuteronômio. As pistas a esse respeito são diversas, a começar pela presença de várias narrativas diferentes e muitas vezes contraditórias, do mesmo evento nos livros supostamente mosaicos. Há por exemplo 3 versões diferentes dos 10 mandamentos....a hipótese dominante desde o séc. 19 é que vários textos antigos foram costurados e editados para produzir o Pentateuco...Mais todos os textos do Livro Sagrado foram escritos séculos depois do suposto êxodo do Egito, que teria começado em 1446 a.C, segundo a cronologia bíblica. A redação dos primeiros textos data de , no mínimo, 800 a.C., época em que os israelitas já formavam uma sociedade próspera e organizada - ou seja, com exércitos, sacerdotes, escribas, burocratas; o único tipo de ambiente capaz de produzir obras literárias complexas...." (Superinteressante edição 353- nov. 2015 p. 32)

"O rei teria escrito ele mesmo... o 'Livro da Lei'. Ele seria então, o autor dos dez mandamentos. ele teria criado a história na qual Moises recebe as tábuas das mãos de Iahweh" (Superinteressante edição 353- nov. 2015 p. 34)

"Quase todos os especialistas em história de Israel concordam que a versão mais antiga dos Dez Mandamentos é a que consta no capítulo 5 do Deuteronômio, livro bíblico "publicado" pela primeira vez em 622 a.C. Em outro trecho da Bíblia, no capítulo 34 do Êxodo, ao testemunhar o episódio de adoração ao bezerro de ouro, Moisés perde a cabeça e quebra as tábuas onde estão gravados os Dez Mandamentos. De acordo com o relato, Deus (Iahweh) repõe o material destroçado, produzindo uma segunda versão. Só que esta surge bem diferente da primeira, como você vê a seguir."
"Os Dez Mandamentos, Versão 1
(Deuteronômio, 5 e Êxodo, 20)

Esta é a versão consagrada dos Mandamentos. Nas duas partes da Bíblia em que ela aparece, há apenas uma mudança, no número III.

I - Eu sou seu Deus, eu o tirei do Egito. Adore somente a mim e não construa imagens de outros deuses ou de outras criaturas.

II - Não use meu nome em vão.

III - Lembre-se de santificar o dia do sábado e de não trabalhar nele. Até seus escravos devem descansar, porque você foi escravo no Egito e eu tirei você da escravidão.
(Em Êxodo 20 o trecho que aqui aparece em destaque é outro: "..., porque o Senhor criou todo
o Universo em seis dias e descansou no sétimo".)

IV - Honre seu pai e sua mãe.

V - Não cometa assassinato.

VI - Não cometa adultério.

VII - Não roube.

VIII - Não minta ao testemunhar no tribunal.

IX - Não cobice a mulher do próximo.

X - Não cobice as coisas alheias.

Os Dez Mandamentos, versão 2
(Êxodo, 34)

As mudanças em relação à versão 1 aparecem em negrito. Somados aos mandamentos de Êxodo 20, são 18 Mandamentos

I - Expulsarei todos os habitantes da terra que darei a você e à sua família, mas para isso você tem de destruir todos os deuses e altares deles.

II - Não faça qualquer aliança com os moradores da sua nova terra.

III - Não construa imagens de deuses com metal fundido.

IV - Realize todo ano a festa dos pães sem fermento, durante sete dias.

V - Todos os animais e seres humanos do sexo masculino que são os filhos mais velhos são meus. Os animais deverão ser sacrificados, enquanto os humanos serão consagrados a mim.

VI - Trabalhe apenas seis dias por semana e descanse no sétimo.

VII - Realize todo ano a festa da colheita, oferecendo a mim os primeiros frutos de sua lavoura.

VIII - Não misture pão fermentado aos sacrifícios de animais feitos em minha honra. Não guarde o cordeiro sacrificado na Páscoa para o dia seguinte.

IX - Traga os melhores frutos do começo da colheita para o meu Templo como oferenda.

X - Não cozinhe cabritos no leite de sua própria mãe.
(Interpretado pelos judeus como uma proibição a qualquer carne com qualquer derivado de leite - x-burguer não pode, por exemplo)." (Superinteressante edição 353- nov. 2015 p. 31-33)

Resposta:

1-Não existe 3 versões contraditórias dos 10 mandamentos. 

• A Bíblia diz que o segundo conjunto de  tábuas tinha as mesmas palavras da primeira. Por que a revista seleciona os textos que quer acreditar?

Dt 10:3  Assim, fiz uma arca de madeira de acácia, lavrei duas tábuas de pedra, como as primeiras, e subi ao monte com as duas tábuas na mão.

4  Então, escreveu o SENHOR nas tábuas, segundo a primeira escritura, os dez mandamentos que ele vos falara no dia da congregação, no monte, no meio do fogo; e o SENHOR mas deu a mim

• A revista erra ao dividir o mandamento de não cobiçar  em 2 e unir o 1º e o 2º
• Ex 20 e Dt 5 apresentam os mesmos 10 mandamentos! A unica diferença é que Ex 20 fala da razão do 7º dia ser escolhido e Dt 5 fala do motivo, a escravidão do Egito.
• Ex 34 não apresenta 10 mandamentos e sim 11 pois apresenta 3 festas: Semanas, Pães Asmos e da Colheita!

Ex 20:3 1- Não terás outros deuses diante de mim.
4  2- Não farás para ti imagem de escultura, nem semelhança alguma do que há em cima nos céus, nem embaixo na terra, nem nas águas debaixo da terra.
5  Não as adorarás, nem lhes darás culto; porque eu sou o SENHOR, teu Deus, Deus zeloso, que visito a iniqüidade dos pais nos filhos até à terceira e quarta geração daqueles que me aborrecem
6  e faço misericórdia até mil gerações daqueles que me amam e guardam os meus mandamentos.
7  3 Não tomarás o nome do SENHOR, teu Deus, em vão, porque o SENHOR não terá por inocente o que tomar o seu nome em vão.
8 4  Lembra-te do dia de sábado, para o santificar.
9  Seis dias trabalharás e farás toda a tua obra.
10  Mas o sétimo dia é o sábado do SENHOR, teu Deus; não farás nenhum trabalho, nem tu, nem o teu filho, nem a tua filha, nem o teu servo, nem a tua serva, nem o teu animal, nem o forasteiro das tuas portas para dentro;
11  porque, em seis dias, fez o SENHOR os céus e a terra, o mar e tudo o que neles há e, ao sétimo dia, descansou; por isso, o SENHOR abençoou o dia de sábado e o santificou.
12 ¶5 Honra teu pai e tua mãe, para que se prolonguem os teus dias na terra que o SENHOR, teu Deus, te dá.
13 6 Não matarás.
14 7 Não adulterarás.
15  8 Não furtarás.
16 9 Não dirás falso testemunho contra o teu próximo.
17 10 Não cobiçarás a casa do teu próximo. Não cobiçarás a mulher do teu próximo, nem o seu servo, nem a sua serva, nem o seu boi, nem o seu jumento, nem coisa alguma que pertença ao teu próximo.

6 ¶ Eu sou o SENHOR, teu Deus, que te tirei do Egito, da casa da servidão.

7  Não terás outros deuses diante de mim.

8  Não farás para ti imagem de escultura, nem semelhança alguma do que há em cima no céu, nem embaixo na terra, nem nas águas debaixo da terra;

9  não as adorarás, nem lhes darás culto; porque eu, o SENHOR, teu Deus, sou Deus zeloso, que visito a iniqüidade dos pais nos filhos até a terceira e quarta geração daqueles que me aborrecem,

10  e faço misericórdia até mil gerações daqueles que me amam e guardam os meus mandamentos.

11  Não tomarás o nome do SENHOR, teu Deus, em vão, porque o SENHOR não terá por inocente o que tomar o seu nome em vão.

12  Guarda o dia de sábado, para o santificar, como te ordenou o SENHOR, teu Deus.

13  Seis dias trabalharás e farás toda a tua obra.

14  Mas o sétimo dia é o sábado do SENHOR, teu Deus; não farás nenhum trabalho, nem tu, nem o teu filho, nem a tua filha, nem o teu servo, nem a tua serva, nem o teu boi, nem o teu jumento, nem animal algum teu, nem o estrangeiro das tuas portas para dentro, para que o teu servo e a tua serva descansem como tu;

15  porque te lembrarás que foste servo na terra do Egito e que o SENHOR, teu Deus, te tirou dali com mão poderosa e braço estendido; pelo que o SENHOR, teu Deus, te ordenou que guardasses o dia de sábado.

16  Honra a teu pai e a tua mãe, como o SENHOR, teu Deus, te ordenou, para que se prolonguem os teus dias e para que te vá bem na terra que o SENHOR, teu Deus, te dá.

17  Não matarás.

18  Não adulterarás.

19  Não furtarás.

20  Não dirás falso testemunho contra o teu próximo.

21  Não cobiçarás a mulher do teu próximo. Não desejarás a casa do teu próximo, nem o seu campo, nem o seu servo, nem a sua serva, nem o seu boi, nem o seu jumento, nem coisa alguma do teu próximo.

Ex 34:12 1- Abstém-te de fazer aliança com os moradores da terra para onde vais, para que te não sejam por cilada.

13 2- Mas derribareis os seus altares, quebrareis as suas colunas e cortareis os seus postes-ídolos

14  (porque não adorarás outro deus; pois o nome do SENHOR é Zeloso; sim, Deus zeloso é ele);

15  para que não faças aliança com os moradores da terra; não suceda que, em se prostituindo eles com os deuses e lhes sacrificando, alguém te convide, e comas dos seus sacrifícios

16  e tomes mulheres das suas filhas para os teus filhos, e suas filhas, prostituindo-se com seus deuses, façam que também os teus filhos se prostituam com seus deuses.

17  3- Não farás para ti deuses fundidos.

18 ¶ 4-Guardarás a Festa dos Pães Asmos; sete dias comerás pães asmos, como te ordenei, no tempo indicado no mês de abibe; porque no mês de abibe saíste do Egito.

19  5-Todo o que abre a madre é meu; também de todo o teu gado, sendo macho, o que abre a madre de vacas e de ovelhas.

20  O jumento, porém, que abrir a madre, resgatá-lo-ás com cordeiro; mas, se o não resgatares, será desnucado. Remirás todos os primogênitos de teus filhos. Ninguém aparecerá diante de mim de mãos vazias.

21  6-Seis dias trabalharás, mas, ao sétimo dia, descansarás, quer na aradura, quer na sega.

22  7-Também guardarás a Festa das Semanas, que é a das primícias da sega do trigo, e a 8-Festa da Colheita no fim do ano.

23  Três vezes no ano, todo homem entre ti aparecerá perante o SENHOR Deus, Deus de Israel.

24  Porque lançarei fora as nações de diante de ti e alargarei o teu território; ninguém cobiçará a tua terra quando subires para comparecer na presença do SENHOR, teu Deus, três vezes no ano.

25  9- Não oferecerás o sangue do meu sacrifício com pão levedado;10 nem ficará o sacrifício da Festa da Páscoa da noite para a manhã.

26  11-As primícias dos primeiros frutos da tua terra trarás à Casa do SENHOR, teu Deus. Não cozerás o cabrito no leite da sua própria mãe.

27  Disse mais o SENHOR a Moisés: Escreve estas palavras, porque, segundo o teor destas palavras, fiz aliança contigo e com Israel.

28 ¶ E, ali, esteve com o SENHOR quarenta dias e quarenta noites; não comeu pão, nem bebeu água; e escreveu nas tábuas as palavras da aliança, as dez palavras.

2--Moisés recebeu formação acadêmica na nação mais prospera e adiantada da época, será que ele não teria condição de escrever estes livros?

At 7:21  quando foi exposto, a filha de Faraó o recolheu e criou como seu próprio filho.

22  E Moisés foi educado em toda a ciência dos egípcios e era poderoso em palavras e obras.

3- A autoria de Moisés sempre foi aceita, a não ser por críticos e hereges:

Reconhecidamente, a tradição em parte alguma afirma explicitamente a autoria mosaica de Gênesis ou mesmo de Levítico, mas ela atesta claramente que Moisés escreveu partes ou a totalidade dos livros de Êxodo (Êx 17.14; 24.4, 7; 34.27), Números (Nm 33.1-2) e Deuteronômio (Dt 31.9, 11). E, evidentemente, essa era a opinião unânime pré-crítica expressa, pelo restante do AT (Js 1.8; 8.31; lRs 2.3; 2Rs 14.6; 21.8; Ed 6.18 Ne 13.1), pela tradição judaica pós-bíblica (Baba bathra 14b-15a; Josefo, Ad Apionem 1:8) e pelo NT (Mt 19.8; Jo 5.46-47; 7.19; At 3.22). A unidade universalmente reconhecida do Pentateuco desde os tempos primitivos também argumenta presuntivamente em favor da antigüidade do próprio testemunho da Bíblia quanto ao papel de Moisés como autor/compilador de toda a coleção (Dillard e Longman, 37). ( vol. 1, p. 74)
 (Dicionário Internacional de Teologia e Exegese do Antigo Testamento vol 4, p. 933)

 A Bíblia atribui os primeiros cinco livros da Bíblia, Gênesis, Êxodo, Levítico, Números e Deuteronômio, 0 Pentateuco, a Moisés em Êxodo 24.4; Josué 1.7,8; Esdras 6.18;Daniel 9.11 e Malaquias 4.4. Jesus citou o Pentateuco, atribuindo a fonte a Moisés em ,Marcos 7.10 e Lucas 20.37. A maioria dos críticos modernos nega a autoria mosaica e atribui as obras a um grupo complexo, muito posterior, de escribas e editores sacerdotais. O objetivo era evitar os registros dos livros sobre ocorrências sobrenaturais e autoridade divina. Já no século xvn, Baruch E spinosa negou que Moisés escrevera 0 Pentateuco. Muitos estudiosos críticos uniram-se a ele no século xix. Julius Wellhausen afirmou que os cinco primeiros livros foram escritos por várias pessoas, e nomeou as partes: Javista (J), eloista ( E ), sacerdotal ( P) e deuteronomista ( D ) JEPD. Características literárias supostamente distinguiam esses autores. (Enciclopédia de Apologética, editora Vida)

 Os argumentos mais convincentes em favor da historicidade de Moisés são provenientes das descobertas arqueológicas. Bright (seguindo Albright) demonstrou que todas as tradições bíblicas mais importantes para a vida de Moisés — a escravidão dos hebreus no Egito, o êxodo e o povo vagando pelo deserto — têm apoio arqueológico. Com referência à escravidão no Egito, pode-se dizer, em primeiro lugar, que os nomes egípcios mais comuns no começo de Israel, como Moisés, Hofni, Finéias, Merari e, possivelmente, Arão e outros indicam uma relação com o Egito. Em segundo lugar, no final do segundo milênio centenas de palavras semíticas foram incorporadas à língua egípcia, enquanto os deuses cananeus passaram a fazer parte do âmbito religioso daquele país. Em terceiro lugar, do século XV em diante, tem-se a presença dos 'apiru no Egito. Trata-se de um grupo que viveu à margem das estruturas sociais por toda a parte ocidental da Ásia do fim do terceiro ao fim do segundo milênio. Apesar de não ser o caso de determinar uma correlação direta entre os hebreus (‘ibri) e os 'apiru, a correspondência linguística entre esses dois termos é impressionante, como também a realidade sociológica de que ambos eram povos sem terras. Por fim, de acordo com Êxodo 1.11, os hebreus participaram da construção de Ramsés, que foi concluída na mesma época em que os programas de construção de Setos I e Ramsés II nos séculos XIV e XIII.
Apesar de não haver nenhuma evidência extrabíblica do êxodo e poucos dados sobre as jornadas pelo deserto, o fato de os poemas mais antigos do AT se referirem a essas tradições indica sua confiabilidade. O “Cântico do Mar” (ver abaixo) em Êxodo 15.1 b-18, datado do século XII pela escola de Albright, refere-se à travessia do Mar de Juncos (vv. 3-10) e, com respeito à Deus, fala da “habitação da tua santidade” (v. 13), do “monte da [sua] herança” (v. 17), ou seja, o Sinai. O “Cântico de Débora”, em Juizes 5, costuma ser datado da segunda metade do século XII e faz referência ao Sinai (vv. 4-5) e, possivelmente, à conquista da terra prometida (v. 19). Outros poemas antigos relacionados estão em Números 23—24; Deuteronômio 33; Salmos 68 e Habacuque 3.3-6. Referem-se aos principais acontecimentos na vida de Moisés e de Israel, sendo razoável concluir-se que Israel estava “comemorando todo esse panorama como herança comum no máximo um século depois da ocorrência dos acontecimentos” (E. J. Campbell, 144).É claro que tudo isso não confirma necessariamente o caráter histórico do relato bíblico sobre Moisés, mas, sem dúvida, demonstra que as tradições bíblicas referentes a ele são uma parte antiga e integrante da religião de Israel. A conhecida conclusão de Bright com respeito a esse assunto é bastante apropriada: “Os acontecimentos do êxodo e do Sinai exigem a presença de uma grande personalidade por trás deles. Também é certo que uma fé tão singular quanto a de Israel requeira um fundador, como foi o caso do cristianismo ou mesmo do islamismo. Negar esse papel de Moisés nos obrigaria a propor uma outra pessoa com o mesmo nome!” (J. Bright, 127). (Dicionário Internacional de Teologia e Exegese do Antigo Testamento vol 4, p. 933-934)

4- Outras objeções antigas contra a autoria de Moisés e exatidão do texto do Pentateuco foram derrubadas.

Os críticos argumentaram que Moisés não poderia ter escrito os cinco primeiros livros da Bíblia, porque a cultura da época de Moisés era anterior à invenção da escrita. Agora sabemos que a escrita existia milhares de anos antes de Moisés.
 Os críticos acreditavam que as referências da Bíblia ao povo heteu eram completamente fictícias. Um povo com esse nome jamais existira. Agora que a biblioteca nacional dos heteus foi encontrada na Turquia, as afirmações outrora confiantes dos céticos parecem ridículas.Estudos arqueológicos indicam que zombarias semelhantes sobre a rota e data do Êxodo logo serão silenciadas. Esses e muitos outros exemplos inspiram confiança em que as dificuldades bíblicas que ainda não foram explicadas não são erros da Bíblia. Supor que a Bíblia é culpada de erro até provar inocência. Muitos críticos supõem que a Bíblia está errada até que algo prove esta correta. Mas, como um cidadão acusado de um crime, a Bíblia deve ser lida no mínimo com a mesma pressuposição de precisão conferida a outras obras literárias que afirmam ser não-ficção. Essa é a maneira que abordamos toda a comunicação humana.  (Enciclopédia de Apologética , editora Vida, 2001)

 .
5- Derrubando os argumentos contra a autoria Mosaica

Entre os argumentos oferecidos para demonstrar que Moisés não poderia ter escrito os primeiros livros,estes foram muito usados:
1. Moisés não poderia ter escrito o registro da sua morte em Deuteronômio 34.
2. Certas partes são parentéticas, portanto devem ter sido acrescentadas (p. ex., Dt 2.10-12; 2.20 23).
3. Moisés ainda não estava vivo quando os eventos de Gênesis foram registrados.
4. Nomes diferentes de Deus são usados em partes diferentes, refletindo um autores diferentes.
5. Os nomes de alguns lugares não são os que teriam sido usados na época de Moisés, mas bem mais tarde.
 6. Há referência a Israel na terra prometida, mas Moisés morreu antes de o povo entrar (Dt 34).

Resposta aos argumentos.

1-O registro da morte de Moisés.

"Como Moisés era um profeta (Dt 18.15; At 3.22) que possuía dons e habilidades milagrosas (por ex., Êx 4), não há razão para ele não poder escrever o registro da sua morte de antemão (v. milagres, valor apologético dos). No entanto, como não há sinais no próprio texto de que seja uma profecia, pode ter sido escrito por seu sucessor. Teólogos como R. D. Wilson, Merrill Unger, Douglas Young, R. Laird Harris, Gleason L. Archer, Jr. e R. K. Harrison facilmente aceitam que o capítulo final de Deuteronômio provavelmente foi acrescentado por Josué ou outra pessoa próxima a Moisés. Isso, na verdade, apóia a teoria de continuidade dos profetas escritores, (uma teoria segundo a qual cada profeta sucessor) escreve o último capítulo do livro de seu predecessor. A adição de um capítulo sobre o funeral de Moisés escrito por outro profeta, segundo o costume da época, não altera de forma alguma a crença de que Moisés foi o autor de tudo até o capítulo final. Isso certamente não se ajusta ao cenário J E D P."

 (Enciclopédia de Apologética , editora Vida, 2001)

2-Seções parentéticas.

As seções parentéticas em Deuteronômio 2 não precisam ser redações posteriores. Os autores geralmente usam material editorial (e.g., parentético) nas suas obras. Tal adição foi feita à frase anterior nesse parágrafo. Nenhum manuscrito anterior as omite. Portanto, não há evidência convincente que sugira que foram acrescentadas por um redator posterior. Mesmo que comentários parentéticos fossem acrescentados ao texto, isso não mudaria nada que Moisés escreveu no restante do texto, nem depreciaria sua afirmação de autoria do texto inspirado. Muitos teólogos evangélicos estão dispostos a admitir que comentários como esses poderiam ter sido feitos por escribas posteriores para esclarecer o significado do texto. ... Sem esse tipo de evidência para a passagem, parece melhor considerá-la um comentário editorial do próprio Moisés. Em nenhum caso a autoria mosaica do texto inspirado do Pentateuco é questionada. (Enciclopédia de Apologética , editora Vida, 2001)

3-Moisés e Gênesis.

"Quanto à composição de Gênesis, Deus poderia ter revelado a história das origens a Moisés, como fez com outras revelações sobrenaturais (e.g., Êx 20). Moisés ficou no monte durante quarenta dias, e Deus poderia ter revelado a ele a história até a sua época. Já que não há indicação clara no texto que foi isso que aconteceu, talvez haja maior razão para crer que Moisés compilou, e não compôs, o registro de Gênesis. Há indicação de que Gênesis foi uma compilação de documentos familiares e história oral que foram cuidadosamente transmitidos. Cada seção tem anexada a ela a frase “Esta é a história da ...” ou “Este é o Registro d[e] as gerações dos...”. Essas frases ocorrem em todo o livro de Gênesis (2.4; 5.1; 6.9; 10.1,32; 11.10,27; 25.12,19; 36.1; 37.2), ligando-o como uma série de registros familiares e genealogias. Às vezes os registros são até chamados livro [heb.=se/er](5.1). Como líder do povo judeu, Moisés teria acesso a esses registros familiares da história passada e poderia tê- los compilado da forma que conhecemos pelo Gênesis."  (Enciclopédia de Apologética , editora Vida, 2001)

4-Nomes diferentes para Deus. 

"Os críticos argumentam que nomes diferentes de Deus em passagens diferentes indicam autores diferentes. Indicam Gênesis 1, onde o suposto autor eloísta (e) usa exclusivamente ’elohim para Deus. Mas em Gênesis 2 a frase Yahweh ’elohim (Senhor Deus) é usada. O uso de Yahweh (ou Javé) é considerado indício da mão do autor javista (j). Mas esse argumento é falho. O mesmo tipo de coisa ocorre no Alcorão, que é atribuído a uma fonte, Maomé. O nome Alá é usado para Deus nas suratas 4,9,24, e 33, mas Rab é usado nas suratas 18,23, e 25 (Harrison, p'. 517). No Alcorão os nomes são usados em capítulos diferentes. Em Gênesis eles estão espalhados no mesmo capítulo ou seção, levando a alguma separações incríveis do texto. Até os eruditos favoráveis à teoria JEDP não conseguem concordar sobre as separações. A explicação mais natural é que os nomes diferentes de Deus são usados, dependendo do assunto e do aspecto de Deus que está sendo discutido. O nome majestoso elohim é uma palavra adequada ao falar da criação, como em Gênesis 1. Yahweh, o que faz alianças, é mais adequado quando Deus se relaciona com pessoas, como em Gênesis 2, 3."  (Enciclopédia de Apologética , editora Vida, 2001)

5-Estilo literário.

"Os críticos defensores da teoria JEDP dizem que o Pentateuco reflete um estilo literário de um período bem posterior. Por exemplo, o deuteronomista (d) usa estilo e estrutura do século VII a.c. Mas essa alegação também não pode ser baseada em fatos. Descobertas arqueológicas mostram que a forma literária usada em Deuteronômio é, na realidade, uma forma antiga de todo o Oriente Médio. Moisés segue como esquema literário os tratados de suserania feitos entre reis e seus súditos (v. Kline). O argumento faz uma suposição que não é verdadeira na história literária. Os críticos supõem que Moisés não poderia ter escrito em mais de um estilo. Como egípcio culto, ele foi exposto a tratados de suserania e a todas as outras formas narrativas e artísticas disponíveis na época. Bons autores modernos mudam de estilo e forma conforme desenvolvem sua arte e também para criar efeito. Às vezes eles podem usar formas diferentes num única obra. Um exemplo notável é C. S. Lewis. Os críticos da Bíblia ficariam loucos se fossem confrontados com o nome de um mesmo autor em histórias infantis, críticas literárias profundas, análises escolásticas, sátiras alegóricas, ficção científica, narrativa biográfica, disputas e tratados lógicos."  (Enciclopédia de Apologética , editora Vida, 2001)

 6-Nomes posteriores de lugares.

"Nomes posteriores de lugares são facilmente explicados como inserções posteriores. Por exemplo, a cidade natal deste autor era chamada Van Dyke, Michigan, mas hoje é encontrada no mapa com o nome de Warren. Copistas posteriores podem ter atualizado os nomes de alguns lugares para as pessoas entenderem melhor. Josué 14.15 é quase certamente o caso, já que entrou no texto uma anotação parentética, que diz: “Hebrom era chamada Quiriate-Arba, em homenagem a tiba, o maior homem entre os anaquins)”.    (Enciclopédia de Apologética , editora Vida, 2001)

7- Possessão da terra.

"Deuteronômio 2.12 refere-se a Israel na “terra da sua possessão”, o que só aconteceu depois da morte de Moisés. Logo, argumenta-se que Moisés não poderia ter escrito essas palavras. Como os comentaristas do A.T  Keil e Delitzsch concluíram, essa referência é à terra a leste do rio Jordão (Gileade e Basã), territórios que foram conquistados pelos israelitas sob a liderança de Moisés e divididas entre as duas tribos e meia, e que é descrita no cap. 3.20 como a ‘possessão’ que Jeová dera a essas tribos (Keil e Delitzsch, ...1.293). E, sendo uma referência parentética, 2.12 poderia ter sido uma inserção não-mosaica posterior ao texto original. Seja qual for a evidência que isso fornece de edição posterior, não apoia a autoria jedp nem nega a autoria mosaica do texto inspirado original." (Enciclopédia de Apologética , editora Vida, 2001)

6- Mais evidências da autoria mosaica

•  "Inicialmente, nenhuma outra pessoa conhecida daquele período tinha o tempo, interesse e habilidade de compor tal registro. 
• Segunda, Moisés foi uma testemunha ocular dos eventos do Êxodo até Deuteronômio e, assim, era singularmente qualificado. Na verdade, o registro é um relato vivido de uma testemunha ocular de eventos espetaculares, tais como a travessia do mar Vermelho, o recebimento dos mandamentos e as peregrinações. 
• Terceira, pelos registros rabínicos conhecidos mais antigos, esses livros foram unanimemente atribuídos a Moisés. Esse é o caso do Talmude, assim como das obras de autores judaicos como Filon e Josefo. 
• Quarta, o autor reflete o conhecimento detalhado da geografia do deserto (v., p. ex., Êx 14). Isso é muito improvável para qualquer pessoa além de Moisés, que passou quarenta anos como pastor, e mais quarenta anos como líder nacional, na região. O mesmo argumento pode ser usado para as reflexões detalhadas dos costumes e práticas de uma variedade de povos descritos em todo 0 Pentateuco. 
• A afirmação interna do livro é que “Moisés, então, escreveu tudo o que o Senhor dissera” (Êx 24.4). Se não escreveu, é uma fraude. 
• os outros livros da bíblia confirmam.  O sucessor de Moisés, Josué, afirmou que Moisés escreveu a Lei. Na verdade, quando Josué assumiu a liderança, relatou que fora exortado por Deus: “Não deixe de falar as palavras deste livro da Lei” (Js 1.8); foi-lhe ordenado que tivesse “0 cuidado de obedecer a toda a lei que 0 meu servo Moisés lhe ordenou” (1.7). Depois de Josué, uma longa sucessão de personagens do At atribuiu os livros da lei a Moisés, entre eles Josias (2Cr 34.14), Esdras (Ed 6.18), Daniel (9.11) e Malaquias (4.4). Jesus e os autores do N t também atribuíram palavras a Moisés. As Escrituras em outros contextos referem-se ao Pentateuco como os livros ou lei de Moisés. Citando Êxodo 20.12, Jesus usou a introdução: “Pois !Moisés disse” (Mc 7.10; cf. Lc 20.37). O apóstolo Paulo declarou que “Moisés descreve desta forma a justificativa que vem da Lei: Ό homem que fizer estas coisas viverá por meio delas’”, quando citou Êxodo 20.11 (Rm 10.5). "(Enciclopédia de Apologética , editora Vida, 2001
• As instruções meticulosas para o acampamento Nm 2:1-31 e para marcha 10:14-20 seriam irrelevantes para uma nação estabelecida (teoria de Josias). As refer~encias ao deseto são abundantes como higiene dt 23:12-13 e envio do bode expiatório Lv 16
• A influencia egípcia se mostra na geografia Nm 13:22; Gn 13:10; Gn 37-Nm10, bem como em palavras que aparecem em Gn 41:43; nomes egípcios Potífera, Potifar, Zafenate-Peneia Azenate, Om, Ramessés, Pitom; costume de chamar ao rei egípcio como faraó, costumes egípcios como anel de sinete e corrente de outro como autoridade Gn 41:42.; uso de arcaísmos os quais não eram usados em épocas posteriores, bem como detalhes triviais específicos Gn 43:32.
• A forma de tratado do livro de Deuteronômio reflete os tratados do segundo milênio a.C e não da época de Josias, distanciado de muitos seculos!!
• A acusação de que o tabernáculo é posterior ao templo foi derrubada pelo fato da arqueologia descobrir tendas pré-fabricadas no Egito.
• A terminologia sacrificial do livro de levítico reflete linguagem cananéia (1400 a.C) bem anterior a Josias oferta queimada, holocausto, oferta pacífica, oferta pela culpa.

para muitos outros argumentos ver :